论因果报应思想与中国古代小说的道德教化主题

时间：2022-10-05 22:22:50 古代文学毕业论文我要投稿

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论因果报应思想与中国古代小说的道德教化主题

　　论文关键词：因果报应小说道德教化

　　论文摘要：受中国传统文化意识尤其是儒家伦理道德的深刻影响，中国古代小说的人伦道德教化作用十分明显。中国古代的小说家们在小说中以儒家伦理道德观念为内核，以因果报应说为手段，确立了小说的道德教化功能。

　　因果报应，亦称果报，语自佛家经典。所谓“因”是种因，为能生;“果”是结果，为所生。由此因得此果，即为因果义。佛家认为，世界一切事物都处在因果联系之中，依因果法则而生灭变化。所谓“因缘合和而生”，“因缘离散而灭”。[1]因果报应说是佛教用以说明世界一切关系并支持其宗教体系的基本理论。

　　佛教的因果报应说传入中国后，迅速融合了中国传统文化中的一些固有观念与中国本土的报应观念，发展成为一种具有中国特色的因果报应思想，作为中国传统文化中极为重要的一部分，长期而广泛的影响着中国人的整个精神世界。在古代社会得到上至圣人先哲，下至贩夫走卒的广泛承认。渗透到人们的思想行为、民俗信仰乃至文化的各个层面，这其中自然也包括文学作品尤其是小说创作。

　　因果报应思想介入小说，最初是出于宣佛辅教之目的。这一现象集中出现于六朝时期，自唐，辅教之目的已不甚明显。随着小说观念的成熟，道德教化主题的确立，果报思想在作品中的宗教意味已大为减弱，其直接作用已变为为小说组织情节和提供充分的伦理性和道德价值。

　　中国小说的教化主题的确立源于儒家文化。《中国文化与小说思维》一书指出：中国传统文化意识对小说思维的制约，导致中国小说美学的一个明显延伸态势，即通过对人与社会的具象描述，以张扬具有明显功利性的民族情感和理想人格，来实现人伦道德教化的教育功能。[2]文学思维意识的形成取决于特定民族的历史的文化构成。在中国，这种文化构成主要是儒学。儒文化是哲学先验论与道德论的融合，它的一个重要含义是，将伦理道德中心主义渗透于感知世界的认识论和方法论之中。自然也制约和包容着民族文化心理与审美思维意识。由此，作为文化的一种具体形态，文学的审美和艺术思维就确定了它的基本意向：以人为主体审美对象，伦理道德的价值判断为审美目的的思维图式。因此，中国文学很早就有了“诗言志”的文化传统。孔子曰：诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君[3]。《毛诗序》云：正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。文学的教化功能被强调的淋漓尽致。此后，儒家学者更明确提出了文以载道，文道和一的文学观念。虽然，这些文学观念的提出只是针对于诗文等正统文学，而小说作为“旁门左道”几乎是被拍拒在文学之外的。小说在封建社会中，一向被视之为“小道”，清代王希廉云：“《南华经》曰：‘大言炎炎，小言詹詹’。仁义道德，羽翼经史，言之大者也;诗赋歌词，艺术稗官，言之小者也;言而至于小说，其小之尤小者乎?士君子上不能立德，次不能立功立言，以共垂不朽，而戋戋焉小说之是讲，不亦鄙且陋哉!”(《红楼梦批序》)尽管遭到如此贬斥，小说家们依然积极而自觉地拾起了撛氐罃的传统，迅速确立起小说的道德教化主题。而且，似乎由于底气不足，中国古代的小说家们更是寻找一切机会反复申述小说的教化功能，以求提高自己的地位。谷神子《博异志》序说：“习谶谈妖，其来甚久，非徒但资笑语，抑亦粗显箴规，或冀逆耳之辞，稍获周身之戒。”明代笑花主人《今古奇观》序说：“故夫天下之真奇，在未有不出于庸常者也。仁义礼智谓之常心，忠孝节烈谓之常行，善恶果报谓之常理，圣贤豪杰谓之常人，然常心不多保，常行不多得，常理不多显，常人不多见。则相与惊而道之，闻者或悲或叹或喜或愕。其善者知劝，而不善者亦有所惭恧悚惕，以共成风化之美。”清代静恬主人《金石缘序》更明确论到：“小说何为而作也?曰以劝善也，以惩恶也。夫书之足以劝惩者，莫过于经史，而义理艰深，反不若稗官野乘福善祸淫之理悉备，忠佞贞邪之报昭然，能使人触目惊心，如听晨钟，如闻因果，其于世道人心不为无补也。”将小说与经史并提，显然是有意提高小说的地位，而其对小说教化功能之强调亦可见一斑。另有《说呼全传》序说：“小说家千态万状，竞秀争奇，何止汗牛充栋。然必有关惩劝扶植纲常者，方可刊而行之。一切偷香窃玉之说，败俗伤风，辞虽工具，当付之左龙耳。”把“有关惩劝扶植纲常者”作为小说是否可以刊行的尺度，说明教化中心说在小说观念上的胜利。有一种说法，中国小说是政治、道德观念的一种文学载体。这虽有以偏盖全之嫌，但也不无道理。

　　儒家文化赋予了中国小说以道德教化主题，但在表现这一主题时，显然，仅靠儒家说教是无法圆满完成的。儒家说教只是劝人为善，至于为什么为善，或者说是善行给人带来什么样的利益，则语焉不详;只是劝人止恶，至于恶行给人带来什么坏处也述之不明。儒家讲人的道德动机是由于先天本有的善行，而扬善止恶也仅限于道德上的褒贬，既缺乏动力机制，又没有奖惩机制。因此，儒家的道德是缺乏可行性或者说是缺乏可操作性的道德。与儒家道德相比，因果报应思想为个人的道德提供了一个有效的基础，将道德与功利结合起来，也为儒家道德提供了有效的保证。它将行为与由此带来的结果当成因果关系，任何行为都会受到报应，而且这种报应的程度和性质都是由于行为本身作为前因决定的，不能改变，因此绝对公平，有什么因，必有什么果;并且报应不爽，想作业而不受报是完全不可能的。在因果报应面前人人平等，不管贵为帝王，还是平民百姓，任何人都要服从这一规律，没有人能超出这一规律之上。在这里，不存在什么摼?嘉抻鼣，皇帝没有任何特权，即便天神也一样。因此所有人都必须为自己的行为负责，想逃避责任是不可能的。这也有助于提高行为者的责任意识，做任何事都必须考虑到后果，不仅是眼前的现实的后果，还有将来的报应。

　　显然，小说家们意识到了因果报应思想的这一特点，他们将它引入小说，使之成为抑恶扬善的有力工具。但值得注意的是作为佛教的重要思想之一的因果报应说实际此时已经历了一个中国化或者说是儒学化的过程。因果报应的外壳依旧是佛家的，而其内涵：报应的尺度、善恶的标准等都已中国化或者说是儒学化了。极力宣扬因果报应思想的东晋高僧慧远所倡导的因果报应论就明显体现出与儒家理论的沟通。其《沙门不敬王者论》云：“因亲以教爱，使民知其有自然之恩;因严以教敬，使民知其有自然之重。二者之来，实由冥应。应不在今，则宜寻其本。故以罪对为刑罚，使惧而后慎;以天堂为爵赏，使悦而后动。此皆即其影响之报，而明于教，以因顺为通而不革其自然也。”这里将孝顺父母，尊敬君主认为是合乎因果报应的道理，很显然，是儒家的“孝”、“敬”观念与佛家的因果报应论的结合。《聊斋志异》“陈锡九”一篇演绎了一个不折不扣的因果报应故事，讲述书生陈锡九因至孝而获天帝赐金万斤。作者在故事末尾发表意见：“善莫大于孝，鬼神通之，理固宜然。”显然，这里是用因果报应来标举儒家所极力推崇的撔⒌罃。另有《张诚》一则，写张讷、张诚兄弟，手足情深，恪守孝悌，弟弟张诚因帮助哥哥砍柴而遇险，但最终却能逢凶化吉;哥哥张讷因弟死而誓不独生，以斧自刎，也由菩萨搭救而起死回生。同样也是以因果报应之说来颂扬儒家孝悌道德。随着因果报应思想的推广与深入人心，其与儒家伦理道德的结合倾向也愈加明显。至此，我们可以说中国古代的小说家们在小说中以儒家伦理道德观念为内核，以因果报应说为手段，确立起了小说的道德教化功能。

　　注释：

　　[1]方立天.《中国佛教与传统文化》第146页[M].上海：上海人民出版社，1983年。

　　[2]吴士余.《中国文化与小说思维》[M].上海：上海三联出版社，2000年。

　　[3]杨伯峻.《论语译注·阳货》第185页[M].北京：中华书局，1980。

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