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自我命名在古代自传文学的功能研究论文
自我命名在古代自传文学的功能研究论文【1】
〔摘要〕中国古代自传有其别于西方自传的特质，不能因其作者与传主名称表面的不一致而视之为寓言和反自传。
自我命名在古代自传作品中具有重要的功能。
它是自我价值、人格的集中展示，是自传作品的主题、结构原则。
捍卫、确证自我的价值和人格的独特性决定了自传自我辩护的基调。
〔关键词〕自我命名;自传文学;自我独特性;自我辩护
中国古代自传文学的传统源远流长，余英时认为“较之欧洲却未见得逊色”，“以自传文字而言，司马迁的《自序》(及《报任安书》)，班固的《叙传》，王充的《自纪篇》，葛洪、刘知几的《自叙》等都是不折不扣的自传文字。
中国自传的兴起不但远比西方为早(西方以4～5世纪奥古斯丁的《忏悔录》为正式自传之始)，而且确实形成了一个传统”。
〔1〕但这一传统至今尚未能引起研究者足够的重视。
唐刘知几是极少数对自传做过探讨的古代学者之一，《史通》中《序传》一篇对唐前自传做了初步的总结。
日本学者川合康三《中国的自传文学》一书，上世纪末作为“发现中国丛书”之一在日本出版，1999年译成中文，是这一领域的拓荒之作，至今国内尚不曾出现类似的专著，甚至单篇论文也非常罕见。
中国古代自传文学研究之所以滞后，重要的一点是一些研究者囿于西方的自传定义，认为中国古代没有真正的自传，不足重视。
何谓自传?长期以来并没有一个明确概念，其中具有里程碑意义的是法国学者菲利浦·勒热讷1975年所下并在2000年重申的定义：“ 1.‘散文’，因为99%以上的自传均采用这种文体;2.‘现实中人’，以与虚构人物相对(但是如何得知作者实有其人，他说的又都是真相呢?我的工作——文学研究实践——的大部分任务便在于此);3.‘个性的发展史’。”〔2〕
但勒热讷本人也清楚地意识到这一概念的局限性，在其《自传契约》开篇即辟专节讨论此定义的局限，指出：“显然，严格的符合我们定义的‘纯粹的自传’是不存在的。……另外，我们从绝对意义上应用这一定义而没有考虑到自1770年以来所发生的演变。”〔3〕如以勒热讷对于自传所下定义的第二点来衡量中国的自传文学，就容易产生误解。
勒热讷之所以特别强调作品人物是“现实人物”而非“虚构人物”，并把这种认定工作作为他的重要任务，这是因为西方文学是建立在想象虚构的基础之上，不把作品看成作者实际人生的叙述是西方作者和读者的共识。
也因为这样，勒热讷才创立他的自传契约理论，视传主名称与作者姓名一致为自传作者向读者所作出的保证作品内容真实客观的承诺。
受此理论影响，一些对自传理论有精湛造诣的学者，仍然视陶渊明《五柳先生传》、白居易《醉吟先生传》、陆龟蒙《甫里先生传》等自传为“寓言”、“名副其实的‘反自传’”，〔4〕因为这些作品的传主名称都是自号，与作者真实姓名不一致。
但是，在中国的文学阐释传统中，这些传记虽然没有出现作者的真实姓名，却并不妨碍对其自传性质的认定。
比如沈约、萧统、李延寿、房玄龄等人为陶渊明作传，都全文引录其《五柳先生传》，并加“时人谓之实录”的案语。
可见无论是“时人”还是沈约等人，都不会把“五柳先生”视为寓言式的虚构人物。
又如《新唐书》中《陆龟蒙传》基本上是概括陆龟蒙《甫里先生传》而成， 《王绩传》于叙王绩一生行事后引录王绩《无心子》以作总结。
在西方，强调作者与作品中人物名称的一致性是为了保证自传叙述的真实性，那么，在中国古代，自传作品突出自我命名又有何深意呢?这是本文探讨的重心所在。
①关于嗜癖的基本特征和功能，参看杨晓山著、文韬译《私人领域的变形：唐宋诗歌中的园林与玩好》，江苏人民出版社，2008年，77、78页。
在展开讨论之前，有必要对本文所采用的自我命名与自号两个概念略作解释。
自号是自我命名的重要形式之一，而自我命名的本质是自我定义、自我身份认同，内涵比自号宽。
比如，元结自称“愚者”、“穷者”，张岱自称“有明著述鸿儒”，这一般不认为是自号，但却属于自我命名。
(一)
名称是人或事物的特性的概括和反映。
自传作者自称姓名或官职或郡望，但这些称呼或表血缘、地缘，或表社会地位，对于个体而言，都是比较外在的特征。
至魏晋，有了自号。
号是对个体内在特征的定义。
陶渊明《五柳先生传》：“先生不知何许人也，亦不详其姓字。宅边有五柳树，因以为号焉。”〔5〕命名的随意化表明了对名声的忽视。
《抱朴子·自叙》开篇作自我介绍：“抱朴子者，姓葛、名洪、字稚川，丹阳句容人也。”〔6〕真实的姓、名、字和籍贯反而成了号的补充成分。
篇中又特意解释了号的由来：“言则率实，杜绝嘲戏，不得其人，终日默然，故邦人咸称之为抱朴之士。是以洪著书因以自号焉。”〔7〕这显然是因为葛洪认为“抱朴子”这个称号比自己的真实姓名更能体现自己的个性。
初唐王绩有《无心子》、《五斗先生传》和《自作墓志文》。
《无心子》自序创作动机：“东皋子始仕，以醉懦罢。乡人或诮之，东皋子不屑也。退著《无心子》，以见趣云。”〔8〕《五斗先生传》塑造“以酒德游于人间”的自我形象。
这一极端颓废虚无的形象背后，蕴含着的是忘怀得失尊卑的超脱精神境界。
《自作墓志文》按照一般墓志铭惯例先叙写自己姓名、出身，但“无功”之字是自字，且在解释何以“自为之字曰无功”时穿插进“人或问之，箕踞不对”，这种打破常规的写法，既表示了对世俗价值的鄙视，也突出了自己“盖以有道于己，无功于时”的特点。
次之介绍自己少年时学习情况、性格特点、仕宦蹭蹬经历，重点在于“无闻”。
最后写归隐后生活，“尝耕东皋，号东皋子”。
“东皋子”之号因其躬耕东皋而得名，而躬耕代表着隐士自食其力的极端道德理想主义精神。
《庄子》曰：“至人无己、神人无功、圣人无名。”〔9〕王绩言自己“无功”、“无闻”而“有道”，正是自居“至人”、“神人”、“圣人”。
王绩的隐士形象主要通过“无功”、“东皋子”这一称呼而得以体现出来。
晚唐陆龟蒙《甫里先生传》：“甫里先生者，不知何许人也，人见其耕于甫里，故云。”〔10〕这种随意的命名方式来自《五柳先生传》，而有新意的是对躬耕意义的认识。
当陆龟蒙力耕谋利受人讥讽时，他以“吾一布衣耳，不勤劬，何以为妻子之天”为由予以辩驳。
〔11〕公开宣称必须为了妻儿过上比较充实的物质生活而努力耕作，这在隐士的传统里是非同寻常的。
隐士放弃仕进，经常面临经济的拮据，在个人操守与履行为人夫、为人父的责任之间，总会出现两难困境。
他们内心应当也是充满矛盾，但在文学作品里，总会把贫穷作为自己清高品节的证据加以重点表现，而对妻儿的感受绝口不提。
后汉王霸选择过躬耕的生活，导致儿子面对与自己年龄相仿的贵介公子时产生严重的自卑感，王霸因此而羞愧，而其妻却认为根本无此必要，因为王霸的高洁胜过任何官职。
在这里，儿子的利益成为成全父亲高洁节操的理所当然的代价。
王霸妻的这一行为被视为“才行尤高秀”、“美志行”而载入《后汉书·列女传》，也反映了史家对这个两难问题的选择。
〔12〕陶渊明《与子俨等疏》也提到因隐居而致使妻儿饥寒的情况，但是他“感孺仲贤妻之言，败絮自拥，何惭儿子”，甚至埋怨“室无莱妇”。
〔13〕他只顾把公田用以种植酿酒用的秫，把颜延之赠送的钱全部用以买酒，以满足自己的酒瘾，显示自己不慕荣利的洒脱胸襟，却忘了妻儿是否愿意过和他一样的生活。
陶渊明在努力追求自己人格完善的同时，其实出于一种非常自私的目的，他自己也说得非常明白：“自量为己”。
〔14〕在隐士以躬耕为洁身自好的背后，隐藏着强烈的自我中心主义，也体现着父为子纲、夫为妻纲的等级观念。
在这样的背景下，陆龟蒙关于躬耕的认识便有了全新的意义：表面看是道德感的下降，其实是责任感的增强，是一种平实的、富有情感的人性的回归。
这也是“甫里先生”的人格特征。
记载自我各种高雅嗜好是古代自传的重要内容，因为它是展示自我独特性的一种有效手段。
正如杨晓山所指出的，不同的癖好由于对象的不同而在价值上有等级差别，因此可用以臧否人物、自我表现。
①而把雅癖作为自我定义的重要依据，并进而作为塑造自我形象的重要手段，是古代自传作家的创造。
在这方面，白居易《醉吟先生传》和欧阳修《六一居士传》具有典范意义。
《醉吟先生传》是白居易晚年形象的自我写照，他以癖好为自我定义，揭示了自我的独特性。
文章首句即道;“醉吟先生者，忘其姓字、乡里、官爵，忽忽不知吾为谁也。”〔15〕在官本位的古代社会，官爵的高低是一个人价值的最主要衡量标准，姓字和乡里，对于一个封建士大夫也不可或缺。
这三个要素，体现了个体与家族、地域和官吏这些群体的联系，个人的特征通过群体特征予以确认。
白居易宣称他“忘”了这些要素，意在表明他对此一群体身份和价值评价体系的抗拒。
文章以三分之一的篇幅叙写了他以醉酒和吟诗为核心要素的生活，并为这种生活做了总结：“如此者凡十年，其间日赋诗约千余首，岁酿酒约数百斛，而十年前后赋酿者不与焉”。
〔16〕以数量的方式表现他的幸福感。
在《山中独吟》中，白居易宣称：“人各有一癖，我癖在章句。万缘皆已销，此病独未去。”〔17〕他认为癖好是人的一种普遍性的精神特征，而癖好的不同便是人的独特性的表现。
他之所以骄傲地自称癖章句是一根深蒂固的心理疾病，是因为它是寡欲清高的体现，病愈重则品愈高。
总之，“醉吟先生”，已不同于传统隐士的冷眼面世、背对人间，而是热情追求并享受日常生活的新式隐士。
参看[日]川合康三著、蔡毅译《中国的自传文学》，中央编译出版社，1999年，99页。
如同白居易一样，欧阳修也以嗜好作自我的定义。
他自号“六一居士”：
客有问曰：“‘六一’，何谓也?”居士曰：“吾家藏书一万卷，集录三代以来金石遗文一千卷，有琴一张，有棋一局，而常置酒一壶。”客曰：“是为五一尔，奈何?”居士曰：“以吾一翁，老于此五物之间，是岂不为‘六一’乎?”〔18〕
要理解欧阳修这一名号的深意，必须了解唐宋士大夫对于雅癖问题的焦虑。
自中唐以后，尤其是北宋，士大夫对玩好的嗜癖成为一种持久不衰的风尚。
表面看，这似乎是一个纯粹私人性的、追求一种审美适意生活的问题，但其实不然。
由于这种癖好流行于对社会管理负有重要责任的士大夫阶层，尤其是宰相、皇帝的热切参与，引发了一系列严重的社会问题，也从而引发了士大夫的焦虑和反省。
杨晓山指出：“从北宋诗歌里，我们能看到一个深刻的悖论：对石癖抨击得最为淋漓尽致的人，往往就是最富激情的石痴者本人。
几乎每一个对石癖提出过道德和哲学置疑的诗人，都写过称赏奇石之美的诗篇。
”〔19〕杨晓山说的是石癖，其实，这种情况也普遍地存在于北宋士大夫的各种癖好中，欧阳修、苏轼都是显例。
欧阳修雅好赏石，但作《唐李德裕平泉草木记跋》对李德裕的石癖提出极为严厉的批评，又作《菱溪石记》表明自己对奇石能“一赏而足”。
《与蔡君谟求书集古录序书》自叙其搜集金石之热忱，而《金石录目序》又全力为自己的雅好金石辩护。
有关苏轼物恋的焦虑，请参看杨晓山《私人领域的变形：唐宋诗歌中的园林与玩好》第四章第三、四节的精细分析。
欧阳修所提到的“六一”，基本上都不具备社会价值，但老翁作为人，却仍然与五物有着本质区别，不是一老翁在玩赏五物，而是一老翁作为“物”而与五物共存一体，构成了一个完整的“六一居士”的自我。
深为雅癖问题困扰而又与欧阳修关系非同寻常的苏轼很能洞察此一名号的深刻寓意：“今居士自谓六一，是其身均与五物为一也。
不知其有物耶，物有之也?居士与物均为不能有，其孰能置得丧于其间?故曰：居士可谓有道者也。虽然，自一观五，居士犹可见也。与五为六，居士不可见也。居士殆将隐矣。”〔20〕欧阳修与五物的关系不是占有、对抗而是同一，对于物我关系的超越使他能够消除嗜欲的危害，避免被嗜欲役使而从事永不停歇的占有。
欧阳修通过“六一居士”这一名称对困扰整个士大夫阶层的癖好问题作出了回应：提出解决癖好问题的方法并表明自己已经解决了这个问题。
王绩、陆龟蒙、白居易和欧阳修等自我命名的事例表明：如果仅把立名、扬名后世的“名”理解为名誉、名声，尚属肤浅，作者的意图在于通过自我命名之“名”来揭示自我人格，以期为时人和后代所理解。
(二)
自传与传记有一明显的不同，传记一般叙述传主从出生到死亡相对完整的一生，而自传作家不可能，也很少这样做，如萨特的《词语》只叙童年，歌德的《诗与真》仅至青年时期，亨利·亚当思《亨利·亚当思的教育》叙平生而中间跳过二十年不写。
这是因为“在主题结构上，它们遵循着不同的原则。
……跟传记作家不一样，自传作家往往从特定的身份出发来再现自我。
身份认同是他们组织以自传事实为主、传记事实和历史事实为辅的一个基本原则。”〔21〕中国古代的自传同样以自我命名来再现自我，并以此作为文章结构的中心，所不同的是，中国古代自传篇幅短小，即使有叙事也极其简括，而更多的是出于议论抒怀。
王绩《自撰墓志文》序首段以“无功”、末段以“东皋子”为点睛，已见名号对于文章结构的重要性。
元结《自述三篇》序曰：“天宝庚寅，元子初习静于商余。
人闻之非非曰：‘此狂者也，见则茫然。’无几， 人闻之是是曰：‘此学者也，见则猗然。’及三年，人闻之参参曰：‘此隐者也，见则崖然。’有惑而问曰：‘子其隐乎?’对曰：‘吾岂隐者邪?愚者也，穷而然尔。’惑者不喻，遂为述时、命以辩之。先曾为《述居》一篇，因刊而次之，总命曰《自述》。”〔22〕“狂者”、“学者”和“隐者”都是他人对自我做出的身份认定，但元结显然认为“愚者”、“穷者”才是自我的真实身份。
《述时》、《述命》和《述居》三篇分别从不同角度表现了自我的“愚”和“穷”。
元结《自释》与其《自述》同一机杼。
如同篇名所示的，元结通过解释自己的名号来向他人描述自我形象。
《自释》篇首言：“河南，元氏望也。结，元子名也。次山，结字也。世业载国史，世系在家牒。少居商余山，著《元子》十篇，故以元子为称。”〔23〕“世业”两句流露出他对高贵出身的自豪，元结家世颇为显赫，参《新唐书·元结传》。
但也表明他于“世业”、“世系”之外作文表现自我的用心。
元结对自己真实姓名的介绍近乎笔墨游戏，而且是在解释“元子”而不是相反，其意在突出“元子”这个自号，因为这是他作为一个著述者的标志。
文章接下来依次介绍了自己“猗玗子”、“浪士”、“漫郎”和“聱叟”等号的来历。
名号之多，带来的一个重要问题是：这些名号表现了作者个性的复杂，还是一致?究竟哪个名号才能表达作者真实自我?为此元结设为问答，以超过篇幅一半的字数进行了详细的解释。
陆龟蒙因性格放荡不羁、无所用于世而被讥为“散人”，于是著《江湖散人传》以自我辩解。
文章指出“散”有形散、心散、神散和意散之区别，又把“散”与“局”进行了对比，强调了“散”的种种重要功能。
欧阳修追求曲折而达意的文风，因而《六一居士传》把自传这一结构原则体现得相当完满。
文章共设五个问答，逐层深入地揭示了“六一居士”的内涵，也从而全面深刻地揭示了自我的人格特征。
首二问答解释“六一”具体所指。
把一问答拆成两问答，这种看似肥辞瘠义的情形其实含有深意，此从本文前面所引苏轼的评论可知。
第三问答中客认为欧阳修想通过变更名号来逃名的行为必然徒劳，欧阳修答曰：“吾固知名之不可逃，然亦知夫不必逃也。吾为此名，聊以志吾之乐尔。”〔24〕名之不可逃，是因为名之于人，正如影之于形，有人便必然有名;名之不必逃，是因为名有其重要价值，名是人的属性的反映，是自我表现的途径。
这可视为欧阳修对自魏晋以来自我命名传统的自觉运用。
这一问答最重要的是揭示自号“六一居士”是为了志其“乐”。
第四问答具体描述了“乐”这一精神状态。
第五问答比较了五物之累与仕宦之累的区别，指出虽然为了享乐五物的乐趣，必须付出一定的劳动，但毕竟这种劳累是享受乐趣的前提，与仕宦的忧患截然不同。
《六一居士传》末段提出虽无五物，也有三个必须提前致仕的理由：“夫士少而仕，老而休，盖有不待七十者矣。
吾素慕之，宜去一也。
吾尝用于时矣，而讫无称焉，宜去二也。
壮犹如此，今既老且病矣，乃以难强之筋骸贪过分之荣禄，是将违其素志而自食其言，宜去三也。”〔25〕看似离开了“六一”这一名号，其实是对“六一”这一名号内涵的更深刻发挥。
欧阳修是古代极少数能急流勇退的典范之一。
对官场倾轧的畏惧厌倦、疾病都不是必然原因，因为当时他仍然备受朝廷倚重和士大夫阶层的普遍推崇，即使因为病重也无须提前退休，因为他完全有条件觅一清要之职从容养病。
最根本的原因是政治环境的变化和年老体衰已经使他无法实现自己的政治理想，他只能以“道”而退。
他并非被迫，而是自觉自主，所以他对政治和人生并无深的怨愤，因而能较平静地享受老于五物之间的乐趣。
这种以道进退的精神，是宋代士大夫政治主体意识空前增强的体现。
有关宋代士大夫政治主体地位提高和主体意识的增强，请参考余英时《朱熹的历史世界》(北京：生活读书新知三联书店，2004年)，其《自序二》对此有扼要叙述。
欧阳修这种政治领域的主体性和他面对五物所保持的人的主体性有着高度的一致，是他“乐”的人格的最本质特征所在。
(三)
自传的基本动机是自我辩护，中晚唐出现的一系列自为墓志铭充分体现了这一点。
白居易《醉吟先生墓志铭》记临终语妻侄曰：“无请太常谥，无建神道碑。但于墓前立一石，刻吾《醉吟先生传》一本可矣。”又自述人格结构：“外以儒行修其身，中以释教治其心，旁以山水风月歌诗琴酒乐其志。”又言“前后著文集七十卷，合三千七百二十首，传于家”，“凡平生所慕所感，所得所丧，所经所遇所通，一事一物已上，布在文集中，开卷而尽可知也。
故不备书”。
〔26〕太常之谥必然是美谥，他人所撰之神道碑也必然多褒美之词，但白居易却仍然宣称《醉吟先生传》和文集所表现的才是真正的自我形象。
对太常谥和神道碑的拒绝，表层是对自我鉴定的资格的维护，深层是价值评价观念的冲突。
太常之谥必然充满着国家意识形态，而神道碑必然有世俗之见，即使褒词连篇，也无助于揭橥自我之真正价值。
白居易《醉吟先生墓志铭》的真伪存在争议，但是，宋初敕编的《文苑英华》卷945墓志部分收有此作，宋代王谠《唐语林》也提及白居易自为墓铭，这说明即使《醉吟先生墓志铭》为伪作，也必是晚唐人所为，而且从这篇墓志铭的思想看，伪作者对白居易的思想感情有深刻的理解和高度的认同，也可见伪作者利用墓志铭维护自我形象的自传观念。
为了更好了解《醉吟先生墓志铭》自传观念的代表意义，有必要仔细考察《唐语林》所提及的这则材料。
《唐语林》卷2：
裴晋公自为志铭曰：“裴子为子之道，备存乎家牒;为臣之道，备存乎国史。”杜牧亦自铭曰：“嗟尔小子，亦克厥修。”此二铭词简而备。
白居易亦自为铭。
颜鲁公在蔡州，知必祸及，自为志铭置左右。
〔27〕《唐语林》乃王谠综采50种书籍的材料加以分门别类编纂而成。
这些材料来源，据周勋初的看法：“绝大多数是唐人的著作。
不见于《新唐书·艺文志》中的书，不到十种。
而这些书，有的作者是由晚唐入宋的;有的作者虽是宋人，但其内容实际上是汇纂唐人著作而成。
因此，《唐语林》中的材料，是由当代人记当代的事。
相对地说，总是比较亲切可信。”〔28〕比较遗憾的是，《唐语林》这则有关自为墓铭的材料至今尚不知出于哪位唐人之手，但这则材料仍有不可忽视的重要意义：1.表明中晚唐出现了较多的自为墓志铭;2.表明《醉吟先生墓志铭》自传观念的新颖和代表性。
无名氏以为须道墓主为臣与为子之道，墓志铭才能算“备”，坚持的是儒家的人物评价标准。
裴度的自为志铭逸失，但从王谠所引两句，再联系元结《自释》考察，相信裴度的自为志铭的重点或许不在为臣与为子之道。
王谠所引杜牧《自撰墓志铭》一句，《四部丛刊》影印明翻宋刊本、陈允吉校点和何锡光校注的三种《樊川文集》，“修”均作“终”。
一字之差，意旨大殊。
而且杜牧《自撰墓志铭》除记载先世及自身仕途履历外，尚重点记叙注《孙子兵法》一事以及临终前种种预示将死的征兆。
无名氏为论证自己观点，断章取义，且有篡改文字、捏造假证的嫌疑。
颜真卿自铭之作已逸。
颜真卿为人忠直，且自为墓铭为其抗击叛变藩镇、自度必死时所作，却未被推为典范墓铭，估计其内容当有不合无名氏标准之处。
至于仅简单提及而并未加任何评论的《醉吟先生墓志铭》就更加不符合无名氏的标准了。
这几篇自为墓铭说明了：中晚唐的许多士大夫，深感所肯定的自我价值不尽符合儒家价值标准，而必须于国史、家牒、神道碑等形式之外，利用自为墓铭作自我辩护，而《醉吟先生墓志铭》以其主张的鲜明强烈而成为这种自传观念的代表。
①本文所引张岱诗文，除特别说明外，均引自夏咸淳点校的《张岱诗文集》，上海古籍出版社，1991年。
这种愿望在任何价值观念体系发生深刻变革的时期都会变得特别强烈，如宋元之际的郑思肖、周密。
郑思肖自号三外野人，又号大宋孤臣，把自己叙时事、叙身世之感的文集定名为《心史》，尤其是集中好几篇自序自跋，都可见其在价值崩溃时代自我表明、自我定位的迫切心情。
周密在其《弁阳老人自铭》中，一方面强调“自惟平生大节，不悖先训，不叛官常，俯仰初终，似无慊怍，庶乎可以见吾亲于地下矣”，在社会秩序较为正常的状态下，他可以完全以儒家子道、臣道的伦理标准塑造和评价自我人格;但另一方面，周密经历宋元易代，时代的巨变把他抛出常轨，逼得他的人格变得复杂，而时代巨变又使价值观变得混乱，以致他不得不感叹自己“进不登于杂传，退不列于隐沦。
呜呼!虽予亦不能自名其为何人也”。
〔29〕这种意识到自我的复杂性、无法为自我命名定性的困惑在明代中后期得到更全面、更深刻的回应。
明代中后期，一方面是封建社会晚期政治、文化专制的空前强化，一方面是随着商业经济的发展、市民阶层的壮大而产生的个性解放思潮，雅俗文化的激荡造成了一部分个性丰富矛盾的士大夫形象。
在价值评价标准多元化的社会中，自传是自我定位、防止他人曲解或谬誉的有效手段，于是出现了以徐渭《自撰墓志铭》、陈继儒《空青先生墓志铭》、李贽《卓吾论略》《自赞》和张岱《自为墓志铭》为代表的大量自传作品，其中尤以张岱所作最为特出，自我命名的功能在他的《自为墓志铭》中得到最集中、最完善的发挥。
① 张岱《自为墓志铭》中“蜀人张岱，陶庵其号也”，“初字宗子，人称石公，即字石公”，“有明著述鸿儒之圹”三句，〔30〕一居篇首，一居篇中，一居篇末，看似平淡，而实有深意。
这三句话把文章分成三大段，刻画了自我形象的三个不同层面，而这三个层面的自我合起来才是张岱所认为的真正自我。
开篇在介绍自己“蜀人张岱，陶庵其号”后，便自评为“纨绔子弟”，“极爱繁华”，列举二十多种嗜好加以说明，甚至有“好娈童”的恶癖。
接着叙国破家亡后生活贫困潦倒，又叙自身七种矛盾现象，即所谓的“七不可解”。
最后又说自己学书学剑等“八不成”，只能任世人“呼之为败子，为废物，为顽民，为钝秀才，为瞌睡汉，为死老魅也已矣。”许多研究者认为张岱此文是东方的卢梭式《忏悔录》，主要依据的大概是这一段内容。
一般而言，忏悔是由于意识到自己犯了错误或罪恶，并且意识到完全是自己的责任，有强烈的罪恶感、羞耻感，因而判定张岱是否有忏悔意识，一个基本前提便是他是否认为自己必须为国破家亡负责，但从墓志铭本身根本看不出这一点。
他确实坦言自己是“纨绔子弟”，但张岱并没有认为这是造成国破家亡的原因，也没有表白要改掉各种嗜好的意思，恰恰相反，他认为自己虽“觉人与文俱不佳”，但“第言吾之癖错，则亦可传也”。
何以张岱会认为仅言癖错则可传?这必须联系张岱对“癖错”的理解。
《陶庵梦忆》卷4《祁止祥癖》：“人无癖不可与交，以其无深情也;人无疵不可与交，以其无真气也。”张岱赋予“癖疵”以“深情”、“真气”的人格价值内涵，并成为择友的标准。
又曰祁止祥“有书画癖，有蹴鞠癖，有鼓钹癖，有鬼戏癖，有梨园癖”，又以具体事例详细刻画祁止祥的娈童癖，最后强调指出：“止祥去妻子如脱屣耳，独以娈童崽子为性命，其癖如此。”〔31〕《琅嬛文集》卷4《五异人传》重申关于癖疵的观点，且成为立传的依据：“岱尝有言，人无癖，不可与交，以其无深情也;人无疵，不可与交，以其无真气也。
余家瑞阳之癖于钱，须张之癖于酒，紫渊之癖于气，燕客之癖于土木，伯凝之癖于书史，其一往深情，小则成疵，大则成癖。
五人者，皆无意于传，而五人之负癖若此，盖亦不得不传之者矣。
作《五异人传》。”〔32〕即使无德无功无言，仅仅只有“癖疵”也足可传之后世。
只有了解张岱对于癖错的看法，才能了解到：《自为墓志铭》所铺陈的大量嗜好完全是为表现自己的真性情而设。
对于张岱“七不可解”、“八无成”又该作何理解呢?张岱在列出“常自评之，有七不可解”后便接以一句“自且不解，安望人解”，其意在表明，自己才对自己最为了解，自己是自己最有资格的判定者，因而，他人称自己为富贵人或贫人、智慧人或愚蠢人、强项人或柔弱人、卞急人或懒散人都可以，因为他人都不足以真正理解自己。
张岱自称一无所成，“任世人呼之为败子，为废物，为顽民，为钝秀才，为瞌睡汉，为死老魅也已矣”，要注意的是“也已矣”的语气，这不是愤世嫉俗，而是高傲的宽容，这建立在他人不可能真正理解自己的认识上。
就“七不可解”本身内容来看，也根本不是对自己的否定。
所谓“贵贱紊”、“贫富舛”者，“向以韦布而上拟公侯”、“产不及中人而欲齐驱金谷”者，似乎是纨绔子弟的恶习，但在当时，却是真性情的体现，是侠气的体现。
侯方域《李姬传》：“李姬者名香，母曰贞丽。贞丽有侠气，尝一夜博，输千金立尽。所交接皆当世豪杰，尤与阳羡陈贞慧善也。”举一例可概明末风气。
“今以世家而下同乞丐”是命运之坎坷，但此坎坷却并非由于自己的纨绔堕落无能，而是由于自己“独株守于陵”的狷介廉洁，自嘲完全成为自赞。
所谓“尊卑溷”者，是表明自己齐同尊卑;所谓“文武错”者，是表明自己文武全才;所谓“宽猛济”者，是表明自己以国家成败而非个人得失为标准的高尚荣辱观;所谓“缓急谬”者，是表明自己不计较名利;所谓“智愚杂”者，是表明自己对水、茶有着高度的鉴赏能力;而“观场游戏，肯让人先”、“博弈樗蒲，则不知胜负”，意在说明自己参与非常热情却毫不计较胜负，仅为纯粹玩乐。
张岱通过所谓的“七不可解”，刻划了这样一个自我形象：狷介自守、文武全才、先国家之急而无个人恩怨、精确的鉴赏力、纯粹的游戏精神等等。
张岱所谓“七不可解”，其实是七甚可解。
这种故作惊讶的不解应该来自南朝梁萧绎的《金楼子·自序》。
他不但否定了他人对自己做出的评价，而且给出了自己的自我鉴定。
《自为墓志铭》：“初字宗子，人称石公，即字石公。”“石公”之称源于张岱所编撰的明代史《石匮书》。
张岱自少壮时即负欲成一家之史的宏愿，曾花十年时间搜集资料，撰成《古今义烈传》。
《石匮书》更是深感“有明一代，国史失诬，家史失谀，野史失臆，故以二百八十二年总成一诬妄之世界”〔33〕的情形，前后耗时将近三十年而成，期间虽经历明清易代，流离穷厄，然志坚不坠。
张岱史学成就，一般评价不是很高，但就他一生看，他确实把修史作为最重要事业，耗力最多，作品最富，关于张岱史著概况，参考胡益民《张岱评传》第五章《史学的成就与贡献》，南京大学出版社，2002年。
由此可知“石公”一字对张岱的重要意义。
在以“石公”领起的这一段，张岱详细地罗列了自己丰富的著述，数量多且包括经史子集，又以精细笔墨叙自己六岁时对对子嘲讽陈继儒一事以表现自己的夙慧。
总之，此段塑造的“石公”形象是一个夙慧、渊博、著作等身的通儒。
在文章末段，张岱自述深惧死后无闻，思自作墓铭，“甫构思，觉人与文俱不佳，辍笔者再。
虽然，第言吾之癖错，则亦可传也已。
曾营生圹于项王里之鸡头山，友人李研斋题其圹曰：‘呜呼!有明著述鸿儒陶庵张长公之圹。’”这段话是对全文的总结，也是张岱对自我形象的总结。
癖错对张岱塑造自我形象的重要作用已见上文分析，需要补充的是，关键的还有“有明著述鸿儒”的题圹。
以“石公”领起的一大段表现的正是一个“著述鸿儒”形象，而“有明”表明张岱遗民身份，但在清初这一特殊时刻，这一身份只能以曲折幽深的手法来表现。
张岱自言其选择坟址即是一例：“伯鸾，高士，冢近要离，余故有取于项里也。”要离、项羽和梁鸿都是敢于反抗最高统治权威的人，在这些人身上，寄托了张岱的抗清意识。
墓志铭用繁富的典故，把遗民心态表现得更充分：“铭曰：穷石崇，斗金谷。
盲卞和，献荆玉。
老廉颇，战涿鹿。
赝龙门，开史局。
馋东坡，饿孤竹。
五羖大夫，焉肯自鬻?空学陶潜，枉希梅福。
必也寻三外野人，方晓我之衷曲。”“盲卞和”句意指曾为鲁王出谋献策而遭奸佞谗毁;“老廉颇”句以廉颇虽老尚思为赵出战表明自己尚思为抗清复明出力;“赝龙门”句的“赝”并非纯粹自谦，这表明他痛感明史“为一诬妄世界”而明知无足够能力修史而不得不为之的责任感;“馋东坡”句以伯夷叔齐自比不仕清朝之志，虽“馋”而能耐“饿”，正表现其气节之坚贞;“五羖大夫”句意谓自己有百里奚兴邦之才，却绝不愿为清朝所用;“空学陶潜”句以拒绝出仕新朝的陶潜、梅福，尤其是“三外野人”郑思肖自比。
郑思肖崇尚气节、好佛老，且著《心史》，自称大宋孤臣，较深契于张岱。
《自为墓志铭》结以“必也寻三外野人，方晓我之衷曲”，明白无误地表现了自己的遗民心态。
“陶庵”、“石公”和遗民三个层面构成了一个完整的张岱，“有明著述鸿儒陶庵”的题圹已经明确表明张岱的自我定位。
张岱《自为墓志铭》的基调不是忏悔，而是辩护;虽是自嘲，更是自信。
他的主旨不是讥时讽世，而是聚焦于自身，试图对自我做出准确的分析和评价。
自传作家经常对传记作者充满敌意，亨利·亚当思的看法颇具代表性。
他在给詹姆斯的信里写到：“本书(指其自传《亨利·亚当思的教育》——引者注)只不过是坟墓前的一个保护盾。我建议你也同样对待你的生命。这样，你就可以防止传记作家下手了。”〔34〕亚当思激烈否定他人有为自己作传的资格，认为他传是对自我形象的严重扭曲，而自传是保卫自我真实形象的“盾牌”。
白居易和张岱正是如此想也如此做的。
(四)
自传究竟属历史抑或文学，存在着很大的分歧。
如果把自传与正史列传作比较，两者虽表面上都以人物为主体，但表现的意义却不同，“列传以人系事”，“重在表现人物的社会贡献”，〔35〕而自传以传叙人，比较注重个人在群体社会中的表现。
从这一点看，自传的性质更接近于文学而非史学。
自我命名在自传文学中的重要功能也清楚地显示出自传的文学性质。
从自我定义的角度看，作者的自我命名，表明他们已经自觉地依据自我内在特征进行自我认识，而并不完全依赖姓、官职、地望等群体身份。
把高雅嗜好视为构成自我的重要因素，无疑体现了对个体价值和个体独特性的充分重视，当然，也不可避免地流露出个体身份与群体身份的矛盾所引起的焦虑。
从自传写作角度看，也有一个从把自我命名写进作品中到作为主题结构基本原则的过程。
这两个方面都体现了自传作者对自我个体价值和独特性的执着关注。
也正是为了捍卫、确证自我的价值和独特性，才决定了自传自我辩护的基调。
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从古典文学中的渔父意象解读古代文人的“隐逸情结”【2】
摘要 “渔父”作为中国古代隐逸文化的一个意象,历来为古代文人所喜爱。
渔父本身所承载的闲适、放达、孤傲等诸多内涵是隐逸情感表达的重要载体。
中国古代文人心里千古流传的“渔父情结”。
研究渔父意象,对剖析我国古代文人的文化心理和审美情趣,体味感知传统文化的脉络有着重要的意义。
关键词:渔父意象 隐逸情结 古典文学 审美价值
一 渔父意象的溯源与成型
中国文化意义上最早的渔父形象应该是《楚辞》中那个唱着“沧浪之水清兮,可以濯吾缨。
沧浪之水浊兮,可以濯吾足”的渔父和《庄子》里那个跟孔子辩论的渔父。
《楚辞》中的渔父,是隐逸的象征。
而《庄子》塑造的渔父,“其本质特点并不是隐逸者,而是有道者、至德者和道家思想的布道者”。
然而,二者又是统一的,“统一在对自由、恬淡、宁静、完满生命的追求之中,统一在儒道思想兼济的隐逸者身上,统一在仕隐矛盾最终得以平衡的人生寄托之中”。
继《楚辞》和《庄子》之后,以渔父为主题的诗词不断涌现,魏晋南北朝时期已较多出现,但当时更多的是借渔谈玄。
唐代佛学兴盛,隐逸之风日盛,渔父诗词蔚然成风。
渔父意象的隐逸含义得以成型,渔父意象也有了更丰富的象征意味:遁世隐士、重臣智者、方外中人、探险者等等。
宋代长期的朋党之争使隐逸之风益甚。
渔父诗词创作成了文人们用来寻求精神慰藉,求得精神超脱的工具。
宋代士大夫的隐逸包含了参透世事、了悟人生后的沉静深邃、淡泊练达。
因此,宋代的渔父形象,也逐渐演变成了充满哲理、彻悟人生的人格形象。
元代独特的社会现实使元人作品中的渔父形象表现出的是时不我遇的强烈的反叛精神和悠闲处世淡泊存身的人生态度,充满了挣脱名利羁绊后新生的喜悦和对生命自由的热爱,展现了独特的人格精神。
不过,元人笔下的渔父形象开始往俚俗化的方向发展,一定程度上拉开了渔父与士人的距离。
明清时期,渔父主题仍被不少文人喜欢,诗词特别多,但题旨并没有脱出前人窠臼,佳作不多。
二 古典诗词中渔父形象的四种类型
1 悟道参禅、禅渔合一的渔父
隐逸心理是一种传统文化的历史积淀,早在魏晋时期,佛老思想相互交融形成的玄学大行其道,隐逸的追求也蔚然成风,亲近自然、逍遥山水成为士人的普遍选择。
唐代佛学兴盛,中唐以后禅宗大行于世,渔父形象也因此带上了浓重的佛禅文化意味。
在佛、释、道那里,渔父诗词除了传统的渔隐主题外,还充满了禅机智慧与宗教文化意蕴。
在这一类渔父诗词中,禅与渔的契合,被发挥到了极致。
文人们常常以临海垂钓、渡人济海来比喻普渡众生,以水喻红尘,以舟比济道工具,以“游鱼”比“游心”,以“鱼迷”比“心迷”。
北宋始,在释道的词作中,僧人往往化身为渔父,禅渔合一。
《渔父》、《渔歌子》、《渔家傲》等成了唱道词常用的词牌。
2 待时而动、以隐求仕的渔父
唐代隐逸之风炽烈,是当时统治阶级尚隐政治的产物。
唐代文人在政治上、事业上和文学上的积极追求,比任何时代都要强烈。
当时,不少文人将隐居作为求仕的手段,纷纷投身山林,以期获得隐逸美名,待时而动。
以隐求仕意义上的渔父意象以终南捷径的形式在唐代诗文中达到巅峰。
至中唐,白居易的“中隐”说为士大夫在仕隐和进退间找到了一种更为理想的隐逸方式。
这些文人们往往身在江湖,心存魏阙,在“一竿风月,一蓑烟雨”的背后,其实隐藏着对仕的理想的执着追慕和对道之不行的深切哀恸。
3 功成身退、率真唯美的渔父
对于士大夫而言,功成身退大约是最为理想的一种人生设计。
中唐至宋代,渔父意象逐渐演变成明哲保身、功成身退的一种人生追求。
中唐后的安史之乱、牛李党争到宋代的外族入侵、官场倾轧、封建政治的腐化、艰难漂泊的仕途使许多士人日益寒心,他们更多地把理想放在了精神乐园的建构和对山水之趣的追求之中。
功成身退最早最典型的例子莫过于范蠡了。
范蠡明白鸟尽弓藏、兔死狗烹的道理,隐居成了范蠡的存身之道,但敢于放弃卿相之位,做一个彻底的隐士,范蠡除了有卓识,还有着超然物外的心态。
“三台位缺严陵卧,百战功高范蠡归”(温庭筠《和友人题壁》)是历代文人对功成身退的人生设计的艳羡和赞美。
4 铮铮铁骨、义薄云天的渔父
还有一类渔父形象是铮铮铁骨、义薄云天的爱国文人,尤以宋代居多。
儒学的复兴、经济的进步和文化的发达培养了宋代文人对自己学问、见识和能力的自信,他们希望能“兼济天下”。
但随着“庆历新政”和“熙宁变法”的失败,宋王朝对文人的利用和迫害变得越来越反复无常,这一切都使文人们在心理上形成了浓重的危机感、失望感和退避意识。
这些与文人们固有的使命感、责任感一起,构成了他们极端矛盾的、痛苦的心态。
宋代的爱国词人如陆游、张元干、李纲、李光等写有不少渔父词,他们满怀爱国热忱,却受到投降派的连连排挤,渔父形象时时出现在他们的词中,表达其归隐之志,抒发其不平之气。
他们虽常想“老去一蓑烟雨里,钓沧浪”(张元干《杨柳枝》),叹息着“何时得,恩来日下,蓑笠老江湖”(李纲《望江南》),但实际上他们仍以天下为己任,坚守救世理想,即便遁迹山林、纵情山水,胸中仍装有天下,对世事了然于心。
“心在天山,心老沧州”的陆游痛心疾首之余,抛却郁郁难平,毅然决然道出:“时人错把比严光,我自是,无名渔父。
”(陆游《鹊桥仙渔父》)渔父意象负载起的是文人的铮铮铁骨与义薄云天,彰显的是儒家思想中入世有为、杀身成仁的特质。
三 从渔父意象解读古代文人的“隐逸情结”
1 渔父形象最能反映古代文人士大夫的审美情趣
崇尚自然、复归自然是人类心灵深处的一种愿望,根植于传统文化土壤的中国知识分子,习惯于将大自然作为身心养息之地,在对大自然的尽情领略中,寻找精神家园的皈依,追求精神自由的解脱,从而使得渔父意象具有了特殊的生命含义和审美情趣。
“在中国文人们看来,求取闲适生活和诗意人生是一种文化选择,也是一种精神需要。”
张志和的《渔歌子》是描写渔父最著名的作品之一,作品淡化了不满现实的激昂愤慨而强化了乐天知命、圆满自足的快乐哲学,在以优美的语言描绘清丽和谐的自然风光的同时,表达了对淳朴自然的渴望,流露出亲近自然、以朴处事的追求,堪称经典。
在这种追求中,中国古代文人用诗意化的生活方式来荡涤尘世污垢,洗濯心灵浮华,还原生命的本真,创造了一个充满诗情画意、超越世俗的精神境界和人生理想,使之成为对后代人充满感召力的审美理想。
2 渔父形象是中国古代文人士大夫用以慰藉心灵苦痛的“心灵鸡汤”
儒道同时开启了中国隐逸思想的端绪,在隐逸文化传统的影响下,恬退隐逸成为了中国古代不满社会现实或仕途受挫、厌倦官场的士大夫用以慰藉痛苦心灵的一剂良药。
“渔”不仅仅是一种生存方式,更是一种人生哲学。
渔隐的方式十分符合儒庄禅思想影响下的古代文人的心理,成了无数文人永远的情结。
最有代表性的就是自称“心如已灰之木,身似不系之舟”的苏东坡。
坎坷不平的人生遭遇,佛儒道俗各种思想的复杂交织,使他上演了大起大落的三仕三隐之剧。
“问汝平生功业,黄州惠州澹州。”简单的一个设问,却饱蘸着东坡居士沉甸甸的愤懑与失落。
3 渔父形象满足了士大夫们追求道德自我完善的需要
古代文人在价值取向上一直有着一定的矛盾,一方面对功名汲汲不辍;另一方面,又对淡泊者致以极大的敬意。
以儒、道为立身的中国传统文人不仅有着一种生命本于自然、活出自我的强烈要求,更有着自我完善的道德需求。
隐逸情结恰如一张网,缠络着历代文人,使之在功名利禄与安贫乐道间永远有一个可以徘徊游移的理由。
因此,无数士人都把归隐当作毕生最向往的一件事情,用归隐的方式来巧妙地处理自身与环境的关系,解决投入社会与回归自然、建功立业与完善人格、参与政治与保全性命的人生抉择问题,这集中体现了东方哲学思想与伦理道德观的智慧。
而“渔父”身处逆境时表现出来的洒脱从容,冷静沉着的处世态度,凝结成了后世取之不尽的隐逸精神。
注:中南林业科技大学青年基金项目(编号:08QY055)。
参考文献:
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