五四新文化运动的三种分化倾向论文
“五四”新文化运动，一定意义上就是一场追求自由的运动。尽管这场运动没有直接提出“自由”的口号，但无论是“民主”还是“科学”口号都内蕴着对“自由”的追求，因为“民主”是自由的重要价值及其原则，它规定着自由的主体以及主体实行自由的形式；而“科学”意味着要为自由在中国的实行提供一种理性的构建武器和价值基础。另外，即使因马克思主义在中国的广泛传播特别是1919年五四运动而导致性质的转变，也不意味着对追求自由的放弃，科学的“自由”是什么以及如何实现这种科学的“自由”本身就是马克思主义的重要思想内容和根本价值取向。如马克思、恩格斯在《共产党宣言》中明确提出了每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件这一关于未来社会的核心命题[1].“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[2]而从1917年初《新青年》编辑部迁到北京，到1922年5月16位知识分子联名发表了《我们的政治主张》前后这一时间段，是“五四”新文化运动统一战线由正式形成到最终分裂的时期①，这种分裂根本原因在于民族危机深重所导致的“救亡压倒了启蒙”,以及为了救亡而迫切需要进行的阶级意识与政党意识的提升和社会力量的重组[3];但是如从这一时间段中统一战线内部各派对自由的差异性理解，诸如自由的理论基础、自由的主要内容、自由的重要原则、自由的实现路径等方面进行分析，就会发现统一战线内部实质已经潜伏着极大的分化危机倾向。为此，从自由观视阈来对1917-1922年“五四”新文化运动统一战线内部分化倾向进行微观的历史解读，有助于深化对“五四”新文化运动历史的研究；更重要地在于为当今社会意识形态建设中有效地避免对自由“讳莫如深”或过于受惯性的阶级斗争思维影响所产生的极端化行为，而坚持以马克思主义特别是其自由观为指导以实现对其他思潮的自由理念的批判和超越，至少能够提供一些启示性价值。
从对自由的理论基础、自由的主要内容、自由的重要原则、自由的实现路径等方面进行分析和把握，可以发现1917-1922年“五四”新文化运动统一战线内部存在着至少以下三种分化的倾向：固守倾向--坚持西方资产阶级自由观，抵制马克思主义自由观，以胡适为代表；超越倾向--倡导马克思主义自由观，扬弃西方资产阶级或小资产阶级自由观，以李大钊为代表；徘徊倾向--游离于西方资产阶级自由观和社会主义自由观之间，以高一涵为代表。
一、固守倾向--坚持西方资产阶级自由观，抵制马克思主义自由观，以胡适为代表
“五四”新文化运动统一战线结成的原因是多方面的，但毫无疑问普遍认同西方自由主义就是重要的共识之一。而相应地，统一战线的不断分化也意味着这种共识的日益破裂。“尽管《新青年》为同人杂志，但杂志中人的思想背景与价值取向并不完全相同。甚至可以说同人间的分歧其实早已潜埋，只是在启蒙的诉求下，这种分歧被遮掩着，随着政治话语慢慢浮出水面，分歧即暴露出来。”[4]对于这点，胡适在以后的文中也多次提到或表达过。如1933年12月22日他在日记中写到中国现代思想以1923年为界可分第一、第二期，第一期的特征在于“从梁任公到新青年，多是侧重个人的解放”,第二期的特征在于“无论为民族主义运动，或共产革命运动，皆属于这个反个人主义的倾向”[5].同样，1935年12月23日致汤尔和的书信中，胡适再次谈到《新青年》同人群分化的重要因素在于陈独秀等人背离了之前的自由主义倾向。“独秀离开北大之后，渐渐脱离自由主义者的立场，就更左倾。”[6]这些言论的潜台词也在于向外表明“五四”新文化运动统一战线分化与己无关，自己不是背叛者，而却是新文化运动自由主义的一贯倡导者和这一事业的忠实实践者。以1917-1922年这一期间为例，他一方面大力地宣传西方资产阶级自由观；另一方面对于《新青年》同人群中出现的所谓背离这一思想的倾向和行为，特别是针对李大钊等人宣传的马克思主义自由观进行了抵制。在这一时间段，胡适先后发表了《易卜生主义》《美国的妇人》《多研究些问题，少谈些“主义”》《新思潮的意义》《不朽--我的宗教》《新生活》《非个人主义的新生活》《杜威先生与中国》《实验主义》《我们的政治主张》等文，以易卜生主义和杜威实验主义为指导，对西方资产阶级自由观进行了个人式的理解和阐释。尽管这些论述远未标志着他自身自由观的成熟而只是处于一种开创状态，但是丝毫不影响在当时所产生的意义，客观上至少为民族危亡下苦闷的中国人带来了一种新的价值观，促进了传统中国的新生。
其一，在自由的理论基础上，大力倡导“健全的个人主义”.胡适指出这种个人主义一方面是充分发展自己个性，具有完全独立人格的个人主义；另一方面也强调这种个人主义既不是假的个人主义（即“为我主义”）也不是独善的个人主义，而是超越性的真的个人主义、最有价值的利人的个人主义，实践它的生活状态即“非个人主义的新生活”必须坚持“个人是社会上无数势力造成的”、“改造社会须从改造这些造成社会，造成个人的种种势力做起”、“改造社会即是改造个人”[7]这三个根本理念。
其二，在自由的主要内容上，突出了个人意志和思想自由的重要性。胡适认为发展个人的个性必须具有“使个人有自由意志”的首要条件；强调社会压制个人自由独立的精神，反过来“等到个人的个性都消灭了，等到自由独立的精神都完了，社会自身也没生气了，也不会进步了”[8].
其三，在自由的重要原则上，注重于对责任原则和民主原则的强调。对于责任原则的论述，在《易卜生主义》中胡适指出它是发展个人的个性的重要条件，“自治的社会，共和的国家，只是要个人有自由选择之权，还要个人对于自己所行所为都负责任。若不如此，决不能造出自己独立的人格”[9].在《不朽--我的宗教》中，胡适认为只有“我这个现在的‘小我’”为“那永远不朽的‘大我’”的无穷的过去和未来负重大的责任[10],这种自由的理念和行为才是“不朽”的。很明显，对责任原则的强调，显示出了胡适所提倡的自由更多地是英美传统的“消极自由”,是一种受自身的法则即自律或符合道德命令的责任行为。而对于民主原则的突出，在1922年《我们的政治主张》文中较为明显，尽管还没有具体化地展开，但是基本的框架已呈现出来，带有了“监督（即‘要有正当的机关可以监督防止一切营私舞弊的不法官吏’）”[11]、“宪政（即‘我们要求一个”宪政的政府“,因为这是使政治上轨道的第一步’）”[12]、“公开（即‘我们要求一个”公开的政府“……”公开“是打破一切黑幕的唯一武器’）”[13]、“选举（即‘现在的选举制度有急行改良的必要’）”[14]等元素。
其四，在自由的实现路径上，提出了具体问题式的渐进性解决之道，明确了“好政府”就是实现这种自由社会状态的最低目标。如1919年11月所发表的《新思潮的意义》一文中，胡适用“研究问题、输入学理、整理国故、再造文明”这十六字，对这种解决之道给予了高度概括，指出“再造文明的下手功夫，是这个那个问题的研究，再造文明的进行，是这个那个问题的解决”[15].而在1922年5月《我们的政治主张》文中，他明确提出“作为现在改革中国政治的最低限度的要求”的“好政府”主张。对于“好政府”内涵，他从消极性和积极性两个方面进行了规定。消极性方面，就是“要有正当的机关可以监督防止一切营私舞弊的不法官吏”;在积极性的方面体现为两点：“充分运用政治的机关为社会全体谋充分的福利”、“充分容纳个人的自由，爱护个性的发展”[16].
尽管这一时期胡适由于自身的自由观还处于开创状态，致使还不能对统一战线内部所出现的宣传马克思主义特别是其自由观的理论基础、内容等进行所谓的系统性批判，但是这并不意味着他处于一种“旁观者”的位置。而上述自身对西方资产阶级自由观的固守就表达出了一种间接性抵制的立场，除此之外最直接的抵制就是从学理层面批判李大钊等人所提倡的“主义式外在根本解决之道”这一自由的实现路径。典型的就是他以杜威的实用主义思想为指导，在1919年连续发表了系列论“问题与主义”的文章，从“主义”的性质、高谈“主义”的原因及其危害性等方面进行了论述。在“主义”的性质上，他认为“凡‘主义’都是应时势而起的”、“主义初起时，大都是一种救时的具体主张”[17],为此强调输入学说应该注意“那发生这种学说的时势情形”、“‘论主’的生平事实和他所受的学术影响”、“每种学说所已经发生的效果”[18].在高谈“主义”的原因上，他将其归咎为“畏难求易”、“只是懒”[19].而对于这种空谈“主义”的危害性，他认为一是“用这一个名词来骗人”[20],二是忽视了对具体问题的解决，“‘主义’的大危险，就是能使人心满意足，自以为寻着包医百病的‘根本解决’”[21].
二、超越倾向--倡导马克思主义自由观，扬弃西方资产阶级或小资产阶级自由观，以李大钊为代表
相对于这一时期胡适对西方资产阶级自由观所持的固守倾向，李大钊却能够自觉地与时俱进，即密切联系这种自由观在当时国内外不成功的实践效果以及苏俄十月革命的世界性意义来进行反思性调整，虽然还没有彻底完成由西方人道主义的自由观向马克思主义自由观的转变，但是从他对自由的理论基础、自由的主要内容、自由的重要原则、自由的实现路径等方面的论述来看，以马克思主义为指导对西方资产阶级或小资产阶级自由观进行“扬弃”已渐成他的思想世界的主导性和自觉性的趋向。
这一期间，李大钊所倡导的马克思主义自由观，主要表现为：
其一，在自由的理论基础上，用“平民主义”替代了“个人主义”.在李大钊看来，这种纯正的“平民主义”就是“把政治上、经济上、社会上一切特权阶级，完全打破，使人民全体，都是为社会国家作有益的工作的人，不须用政治机关以统治人身，政治机关只是为全体人民，属于全体人民，而由全体人民执行的事务管理的工具”[22].为何“平民主义”较“个人主义”更能科学地成为自由的理论基础，李大钊主要从经济和政治层面进行了阐释和论证。如经济上，在《我的马克思主义观》中李大钊以马克思主义经济学为指导分析了个人主义、人道主义、社会主义三者在经济上的根本区别，指出个人主义的经济学过于强调利己行为；而人道主义经济学正是反对这点，坚持人心改造论，注重于道德的革命；社会主义经济学却坚持组织改造论，提倡社会革命，这已经内在地包含了人道主义经济学的相关要求，“人道主义者同时为社会主义者也有”[23].在政治上，李大钊认为平民主义政治较个人主义更加具有真实性和全面性。
其二，在自由的主要内容上，用以经济自由为基础的全面自由替代了单纯的思想、意志自由。伴随着对马克思主义的认识及其深化，1917-1922年他开始自觉地以马克思主义相关原理特别是唯物史观为指导思考自由的内容问题，更加重视经济自由的问题，并把它视为实现完全真正自由的前提和核心，以及推动思想自由实现的根本性因素。如将经济自由视为实现完全真正自由的前提和核心，在《我的马克思主义观》《由经济上解释中国近代思想变动的原因》得到了完全的体现。在《由经济上解释中国近代思想变动的原因》文中，他明确指出旧中国的纲常名教、伦理道德都是“建立在大家族制上的东西”,中国思想的变动就是“家族制度崩坏的症候”[24].这就突出了思想自由的实现有赖于经济自由的完成，如在《我的马克思主义观》中，他倡导“物心两面的改造，灵肉一致的改造”;主张以人道主义改造人类精神的同时必须“以社会主义改造经济组织”,因为“不改造经济组织，单求改造人类精神，必导致没有效果”[25].
其三，在自由的重要原则上，由之前注重民主原则转变为突出民主内在的平等原则，并从多方面进行阐释和论证。如认为平等是现代自由政治的精神实质。在《暴力与政治》中，马克思强调现代民治主义的精神“不外使政治体中之各个分子，均得觅有机会以自纳其殊能特操于公共生活之中，在国家法令之下，自由以守其轨范，并进以尽其职分，而赴共同之志的。官吏与公民无特殊，同为国家之公仆，人人皆为治者，同时为皆属隶，其间无严若鸿沟之阶级”[26],指出现代民主主义指导下探寻自由的实践就是追求平等的实践。在《庶民的胜利》一文中，他认为民主主义劳工主义的胜利就是实现阶级的平等和同一，就是“今后世界的人人都成了庶民，也就都成了工人”[27].
其四，在自由的实现路径上，主张“主义式外在根本解决之道”.如在实行的原因上，从国际和国内、经济和政治相结合的维度进行了考虑，指出俄十月革命开启了世界无产阶级革命实践的新纪元，相应地中国寻求自由的实践也客观地被纳入到这一历史发展“大势”中；国内经济层面家族制的逐渐崩溃和新的生产方式的出现、发展，是选择这一路径的根本原因，而政治层面的暴政、专制统治则是选择这一路径的直接性因素。“革命固不能产出良政治，而恶政之结果则必召革命，故反对革命者当先反对暴力，当先排斥恃强为暴之政治。”[28]同样，李大钊还从追求自由所受到的阻力和难度上突出了采取激进方式的必要性。“故自由与胜利，非能不劳而获自致于吾人之前者，人苟真欲得而享之，则不能不出相当之努力。”[29]在实行的步骤上，如在《社会问题与政治》的演讲中，认为这一通过“革命”实现自由的路径应该采取两步走：第一步“先得到了政权”,第二步则是“徐图解决自身问题”,“解决一切社会上不平等的问题”[30].在达到的目标上，1922年前后较多地用“社会主义”来对这一目标进行界定，强调这一理想制度虽然处于孕育状态，但是“知”、“情”、“意”三方面至少能够获得一些“根蒂”,即知的方面是“对于现存秩序的批评主义”;情的方面是“以较良的新秩序代替现存的秩序的情感”;意的方面就是“以工人的行政代替所有权统治的最后形体的资本主义的秩序的努力”[31].另外，对于统一战线内质疑这一实现自由的路径而主张所谓改良式的路径方法，李大钊也进行了较为理性的批判。如在《再论问题与主义》文中，针对胡适所提出的具体问题式的渐进性解决之道，李大钊承认空谈主义确实具有一定的危害性，特别是滋生“懒”的心理和轻视问题的解决；但也指出在诸多问题中总有一个根本性的问题，特别是马克思主义唯物史观所提到的经济问题需要给予根本性的解决，根本性问题解决了则其他问题的解决就比较容易。
三、徘徊倾向--游离于西方资产阶级自由观和社会主义自由观之间，以高一涵为代表
1917-1922年，在自由观上相对于胡适的固守倾向和李大钊的超越倾向，还有一批知识分子一方面深受西方自由观的影响，希冀以其作为思想武器来继续对封建专制主义进行批判，另一方面又因一战后西方自由观本身在实践中的消极性后果而不得不对其进行反思，致使他们的思想呈现出一种矛盾体状态，即政治思想层面更多地具有西方资产阶级自由观的特质，而学术思想层面呈现出非西方资产阶级自由观（较多地表现为社会主义自由观）的特点。在这个方面最为典型的就是高一涵，其游离于西方资产阶级自由观和社会主义自由观之间的徘徊倾向，也暗示着“五四”新文化运动统一战线内部潜伏着某种分化症状。“追寻理想的现代民主政治，是‘五四’时期中国思想界进步的主要特征……这一追求现代民主政治的思潮在‘五四’时期又受到俄国十月革命的影响，一部分先进知识分子以十月革命为目标，逐步向马克思主义方向转变；另一部分先进知识分子虽仍然坚持西方传统的民主主义理论，但也受到十月革命的感染。高一涵属于后一部分先进知识分子，且极具代表性。”[32]具体体现为：
其一，在自由的理论基础上，游离于个人主义与共同体主义之间。不同于这一期间李大钊用“平民主义”替代了“个人主义”这一倾向，高一涵依然坚持了他在1915年《共和国家与青年之自觉》中所倡导的以小己主义为始基和目标的自利利他主义。如1918年的《非“君师主义”》中强调国家不能干涉个人的道德，宪法上必有信仰自由、言论自由、思想自由等规定，否则将会导致专制政治、贤人政治、政教混合政治。另一方面，不同于胡适在个人主义上的固守倾向，高一涵又或多或少地意识到了共同体主义的重要性。如在1918年《近世三大政治思想之变迁》中，他认为倡人权、放任、小己之说已经为世人所唾弃而信赖国家者为正教，国家权利与人民权利并不是两相妨害，“国家权力强固一分，即人民权利强固一分”[33].高一涵在自由的理论基础上呈现出游离、徘徊倾向，其原因是多方面的，其中一个重要的因素与他对当时中国现实政治反思以及学术层面所理解的社会主义思潮密不可分。他认为个人主义下契约式代议政治并未能实现个人真正的自由，而在他看来包括无治主义、新村派、经济派等在内的所谓社会主义流派的“群治”思想和理念一定程度能够弥补、解决这种弊端和缺陷。在看到这一时期高一涵构建自由理论基础上带有混合状的同时，也要清晰地认识到个人主义的成分依然在他的思想中占主导性的比重。同样以《个人对于社会的责任》为例，在文中他最后强调要科学地理解“个人是社会文明的创造品”这句话，指出其“并不是消灭个人的人格，教他去做听社会摆布的奴隶”[34],真正的目的'在于只是和胡适一样去倡导带有责任心的“健全的个人主义”而已。
其二，在自由的主要内容上，游离于思想、伦理自由和经济、政治自由之间。如高一涵把思想、伦理自由视为实现自由的首要目标和主要内容。1922年在答《晨报》《益世报》记者时，他更是强调“充分容纳个人的自由，爱护个性的发展”是“好政府的至少涵义”[35].他将经济、政治自由视为实现自由的首要目标和主要内容，如1919年《无治主义学理上的根据》，高度评价无治主义“自治”这一积极性的优点，认为其在政治上表现为反对强力、自由组织，经济上体现为各食其力、自给；同样，在此文中他指出“布尔札维主义”只是方法利害一点而已，其通过组织劳动联合会实现经济、政治自由是应该给予肯定的[36].1922年在《女子参政问题》的演讲中，他认为要真正实现妇女解放、男女平等首要在于经济独立。上述表面看起来，这一期间高一涵所主张的自由内容具有全面性，但是明显既没有李大钊在全面性中强调以经济自由为基础这一重点性；也没有胡适过分突出个人意志和思想自由这一鲜明性的特点，更多的是徘徊性。这些一定程度上亦体现了他在自身自由观内容构建上的矛盾纠结心理，既不想“固守”,也不愿“超越”.
其三，在自由的重要原则上，游离于资本主义自由观的政治民主原则和社会主义自由观的经济平等原则之间。民主和平等是自由主义的重要原则，但是不同类型的自由主义对它们的侧重点是有区别的。以资产阶级自由观和社会主义自由观为例，前者往往更多地突出政治层面的民主原则（其所解决的重点性问题是在维护资本主义私有制的前提下，如何对政府权力和个人权利进行划界），从而以这一形式平等的民主原则去掩盖经济上的实质不平等，也在于“自由”能够在资本集团内部共同地享有；而社会主义的自由观特别是马克思主义的自由观，在深刻认识到包括资本主义在内的私有制的实质之后，更多地注重经济层面的平等原则（其解决的是重点性问题是从现实的物质条件来探讨如何保障自由的真实性和全民性），从而用实质上的经济平等原则去决定现实民主原则的内容、方向以及为其有效运行提供坚实的物质基础。之所以说1917-1922年这一时期李大钊逐渐超越资产阶级自由观，其中一个重要的方面就是在把握经济自由这一基础之上强调了民主内在平等原则的重要性。同样，这一期间高一涵在自由观上呈现徘徊倾向即游离于西方资产阶级自由观和社会主义自由观之间，从其在自由的重要原则的论述上也可以获得充分的佐证。一方面，依然囿于“自然法”、“自然权利”或“社会契约论”等政治和法律的理论体系之内去探讨民主原则实施的必要性。如1917年高一涵指出立宪政治具有三个基本的要义，即“使政府权力有所限制”、“使政府尊重人民之自由权利”、“广予人民以参政权”[37].另一方面，受社会主义思潮的影响突出了经济平等原则的重要性。如1921年《省宪法中的民权问题》中，要求宪法中必须规定无产阶级所需要的“经济的基本权”,而不单纯规定只维护有产阶级的“政治的基本权”[38],否则这种宪法就不是全体人民的“权利书”,同时认为这些“经济的基本权”应表现在“全劳动收益权”、“生存权”、“劳动权”三个方面[39].
其四，在自由的实现路径上，游离于现实的资本主义改良方案和理想的社会主义自由目标之间。这一时期，一方面资产阶级自由观在国内外实践中出现了挫折；另一方面，社会主义自由观却在苏俄等国实践中取得了显着的进步。这一鲜明对照的现象对高一涵调适、发展自身自由观带来了一定的刺激效应，其中最突出的就是他在自由的理想目标的构建上增加了不少“社会主义”的色彩和元素。如1922年《我国宪法与欧洲新宪法之比较》中，主张中国的新宪法应该注入社会主义精神，如适当调整财产权以明确其是使劳动的人得享受劳动的结果，以及容纳包括生存权、劳动权、全劳动收益权等在内的经济基本权。但如根据以上高一涵的论述认为这一期间其实现了对资产阶级自由观的超越则“大错特错”,在自由的实现路径上他始终没有丢弃其一贯坚持的资产阶级改良的“底色”.如1920年《日本近代劳动组织及运动》中，他要求中国的工人应该以“同业组合”来解决自身问题，而不是借政治势力来解决自身问题[40];1922年在答《晨报》《益世报》记者时，更是指出在《我们的政治主张》文中主张“好政府”,并不是抛弃多年所坚持的“改良政治必先从改良社会下手”的主张，而在于“只想要求政治事业与社会事业携手同行”[41].
总之，在对1917-1922年“五四”新文化运动统一战线内部所出现的三种主要的自由观倾向进行梳理和分析后，至少有以下几个方面值得我们去思考：一是三种主要的自由观倾向折射出了一开始成为统一战线“共识”的自由主义本身就存在着许多局限性，如既不如西方先辈们相关思想的那么“纯正”,显得比较驳杂[42],也内含有工具理性与价值理性的冲突、观念人物与行动人物的对立、理论层次的保守主义与潜意识的激进主义的对立[43].而伴随着中国具体问题情境的变迁，这种局限性的“裂口”日益拉大化乃至最终导致统一战线破碎。二是三种主要的自由观倾向反映了当时面对变迁化的中国具体问题情境先进的中国人就选择何种自由观去救国救民的矛盾心理和艰辛的心路历程。在这一抉择过程中，资产阶级的自由观是否具有普适性；相较资产阶级自由观，社会主义的自由观如何更具有科学的真理性和现实实践性；如何立足具体的中国问题情境，以社会主义自由观为指导实现对其他类型自由观的“扬弃”等，依然是我们当前中国特色社会主义建设实践中所迫切需要重视和研究的问题。
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