儒家人性论的发展路向
儒家之人性论，根基于其仁义之道。儒家对于人性之论证与说明，目的在于要为其所张扬的仁义之道确立一根基与现实之出路。
作为儒学之开山始祖，孔子一生讲得最多的是仁。然孔子之论仁，主要局限于仁本身，即何为仁，为什么行仁的层面上。至于如何行仁，在孔子那里，还不是问题的重点。孔子只是简单地说：“为仁由己”，“我欲仁，斯仁至矣”。在孔子看来，行仁完全是人的自觉的行为。至于为什么是人的自觉的行为，孔子并没有展开具体的论证。由此，孔子多言仁义，而很少论及人性。孔子论人性，只限一语：“性相近也，习相远也。”性何以相近，习何以相远?孔子未予明言，因为孔子所关注的主要问题是仁义本身，而非如何推行仁义之道。
孟子处处以孔子之继承者自居。孟学对于孔学之发展，主要即在于“为仁之方”方面的发展。孟子自觉地将孔子仁学的终点作为自己仁学的起点，并通过对“为仁之方”的论述，而建立了自己的心性论。
在孟子看来，“人之所以异于禽兽者几希”。人与动物之间是有相同性的：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。”人与动物相同的因素是人之性，但却不是人之所以为人者，不是人性。人之性所表证的是人的先天性的因素，这种先天性的因素实际上亦是人的本能、人的本性，人的本能和本性在很大意义上是与动物相类、相通，以至相同的。人性所表证的却是人之所以为人的因素。人之所以为人，并不是因为人与动物相类、相同，而是因为人与动物不同，与动物不同而为人之所专有者，才是人性。孟子认为，人异于动物之根本所在，正在于人先天地具有恻隐、羞恶、辞让、是非之心。这才是人之所以为人者，才是所谓的人性。“无恻隐之心，非人也;无羞恶之心，非人也;无辞让之心，非人也;无是非之心，非人也。”因此，人之本性就其本原意义而言，原本就是善的。这种本原的、先天性的善，正是人为仁向善之基础;人本身原有的恻隐、羞恶、辞让、是非之心，正是人为仁向善之发端：“恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也。”所以，儒家所宣扬的仁义礼智，并不是外在于人或强加于人的东西，而是根源于人性，并且是由其发育出来的东西，是人性中本有的东西：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”为仁不过是使人性之中本有之善端得以发扬广大而已。孟子这种心性论的确立，就为儒家所倡导的仁义之道，第一次寻找到了理论上的根据。
与孟子不同，荀子并不认为人天生就具有为仁向善的倾向。为仁向善，在荀子看来，完全出于人之有意作为，即出于人之“伪”，特别是出于“圣人之伪”。“凡礼义者，是生于圣人之伪，非固生于人之性也”;“凡人有所一同，饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也”。虽然荀子也像孟子一样，认为人性是人秉受于天的，是先天的，是天赋的。但是与孟子不同，荀子将人与动物所共有的'好利恶害的自然本性，当作基本的人性。如果顺乎人的自然本性，必然导致人与人之间的相贼相残和社会的混乱。所以，在荀子看来，人之本性为恶。“故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之执以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也”。君子小人就其天性而言，并没有什么不同。“凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也;君子之与小人，其性一也”。人之实际的不同，完全在于后天的力量，完全在于他们所生活的环境和个人的主观努力，即在于“注错习俗之所积耳”;“慎习俗，大积靡，则为君子矣;纵性情而不足问学，则为小人矣”。
孟子和荀子均承认人有好利恶害的本能，荀子将这一本能称为“人之性”，而这一“人之性”是人与动物相共的。孟子虽也承认人与动物这一相共的本能，他却不认为这是人之所以为人者，人异于动物之根本所在，在于人先天地具有恻隐、羞恶、辞让、是非之心。这才是人之所以为人者，才是所谓的“人性”。荀子论性，只承认人与动物相共的因素，承认“人之性”，而没有孟子之所谓人之所以为人者，亦即“人性”的概念。虽然荀子亦曾论及人与动物之区别。“人之所以为人者，非特二足而无毛也，以其有辨也”，人之有辨，是指人具有明辨是非然否的能力。“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦有义，故最为天下贵也”，人之有别于动物者，为人有义、有辨。但荀子并未将这一区别当作基本的人性。
孟子人性论的问题是：既然人性本善，恶从何而来?礼何由而生?礼发挥作用的基础又是什么?荀子人性论的问题是：既然人之性恶，善从何来?人又何以能改过从善?如果人类的希望只是因为圣人制礼作法，外在规则何以能化为人的自觉的心理意识和行为习惯?
孟子之性善论突出人之先天因素，荀子之性恶论强调人之后天作为。人之为仁，既不能不根于先天，但亦不能忽视后天之努力。所以，《中庸》曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”;“自诚明，谓之性;自明诚，谓之教。诚则明矣;明则诚矣”。性为天、为诚，强调的是人的先天性的因素;教为人、为明，强调的是人的后天性的因素。先天性的因素突出的是人的先天根据，亦即后儒之所谓本体;后天性因素突出的是人的后天的功夫。张载讲：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人。”只强调先天，而不注重后天，只有根据而无功夫;只注重后天，而不承认先天，则只有功夫而无根据。
后代儒学发展之切实问题，正是如何将孟与荀结合起来，亦即将本体与功夫如何结合起来的问题。性三品说即是这样一种尝试。董仲舒曰：“圣人之性，不可以名性，斗筲之性，又不可以名性，名性者，中民之性。”扬雄曰：“人之性也善恶混，修其善，则为善人。修其恶，则为恶人。”王充曰：“余固以为孟轲言人性善者，中人以上者也;孙卿言人性恶者，中人以下者也;扬雄言人性善恶混者，中人也。若反经合道，则可以为教，尽性之理，则未也。”韩愈曰：“性之品有上、中、下三，上焉者善焉而已矣，中焉者可导而上下也，下焉者恶焉而已矣。”张载首先将性分为天地之性与气质之性。“性于人无不善，系其善反不善反而已，……形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。”二程发挥了张载的观点，进一步以理、气论性。程颐曰：“性即是理，理则自尧舜至于涂人，一也。才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。”朱熹进一发挥完善了二程的观点：“论天地之性，则专指理言;论气质之性，则以理与气杂而言之”;“性非气质，则无所寄;气非天性，则无所成”。
这一切努力之根本用意都是力图将本体与功夫结合起来。只有将本体与功夫结合起来，儒家的仁义之道不仅获得了先天的根据，也具有了可靠的基础和现实的出路。
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