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夏目漱石与《老子哲学》
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夏目漱石与《老子哲学》【1】
摘要：作为东京大学文学部英文科二年级学生的夏目漱石，曾写出关于中国古代哲学的学年论文《老子哲学》。
论文分四个部分：总论、老子的修身、老子的治民、老子的道。
夏目漱石对老子哲学除了客观的阐述，大多是否定性评价，长篇大论直刺其非。
认为老子哲学不科学，违背社会发展规律。
同时还批判老子哲学不能从实际出发，具体分析，区别对待，而常常混淆是非，一概而论。
老子哲学是夏目漱石论说世界的重要思想资源，夏目漱石之所以对老子哲学多批判而较少谈其优点，大概是老子思想中的精华那时就已融入他的思想体系而成为其思想的一部分，并当作是很自然的东西而无须多议。
关键词：夏目漱石; 老子哲学;影响
1892年6月，25岁的夏目漱石作为东京大学文学部英文科的二年级学生，写出了关于中国古代哲学的论文《老子哲学》。
论文分四个部分：总论、老子的修身、老子的治民、老子的道。
夏目漱石阐述老子的修身思想，认为老子废学问，废行为，废多言，并以此为基础，进一步提出回归于婴儿的主张，达到知足、“柔而不争，卑而不亢”[1]的境界。
在治国方面，夏目漱石阐述老子的观点：得天下的途径是不为天下先以及守道，而得了天下之后应该政治清明，其中心就是“无为”。
夏目漱石在论文中对老子哲学除了客观的阐述，大多是否定性评价，对于他以为的不足之处，长篇大论直刺其非。
他认为老子哲学存在以下两方面错误：
(一)老子哲学不科学，违背社会发展规律。
夏目漱石说：“老子所言与动物进化的原则相反，违背事物发展规律。人身心的构造是根据外界环境慢慢地、有机地进化。儿子继承了父亲，父亲继承了祖父，祖父又继承先祖的基因。每个独立的个人都有自己独特的体验，社会不断发展，企图通过回归太古结绳记事的社会，从而达到自由自在，是不可能的。”[1]谈到老子的学问无用观，夏目漱石引用英国诗人威廉·华兹华斯的诗句《The Idle Shepherd-boys》
A Poet， one who loves the brooks
Far better than the sages' books [1]
笔者把它翻译成中文就是：一个诗人，他深爱潺潺的小溪，远胜于爱圣贤的书籍。
夏目漱石认为威廉·华兹华斯只爱天然的书不爱圣贤书的观点和老子相似。
尽管如此，夏目漱石仍然直指老子理论上的缺陷，他说：“只着眼于形而下的‘末’，就不能形成高明的世界观。”[1]批评老子“一方面厌恶凭借学问钻研事理，一方面又把利用经验探究客观规律当作徒劳，然而只从外界得到很少的一点知识却企图形成高明的世界观，只能是妄想。”[1]假如没有得到非凡的人的影响，一点知识也没有学习，只受到外物支配，贤愚圣凡的差别也不知道，老子也不可能形成豁达的世界观;既然能形成豁达的世界观就一定得到外界的帮助。
老子推崇结绳的古民那样“无为”，重视“无为”、弃绝学问、废除观察的观点在现代不免受到非议。
夏目漱石批评说老子的理论是建立在空想之上，老子设想世界回归结绳时代，达到“无为”的境界，但问题是世界再也不会回到结绳记事的时代了。
即使回到那样的时代，结绳穴居也需要智慧，何况要“甘其食、美其服、安其居、乐其俗”，也不能没有智慧。
甘与不甘相对，美与不美相对，安与不安相对，乐与不乐相伴相对，没有比较怎知甘美安乐，这也需要智慧。
夏目漱石总结说：“老子运用智慧通过推理而想象的观点主张，很明显不能适用实际的世界。”[1]
(二)老子哲学不能从实际出发，具体分析，区别对待，而常常混淆是非，一概而论。
夏目漱石批评老子“用一只眼观察世界，没有比较对照事物相对的两面、权衡得失利害，而只看到事物丑恶的一面，无论好坏都一撞百碎。”[1]认为老子只看到事物两面的联系，而没有分析它们的差别，“这就好像算术里的减法，二减一的差与一万减一的差竟看做相等;同样，从非常崇高的玄的世界，观察善恶美丑，竟看不出丝毫差别。
这就像是在相对的世界中引入无限，以无限的尺度来度量相对的长短一样不适合。
这在学理上也许偶然适用，而政治上不可能通用。”[1]这里表现出夏目漱石关注的焦点以及思考的指向。
夏目漱石把老子哲学作为研究对象时，认为应该对老子哲学有很高的评价，达到崇拜的地步也不为过。
在总论中引用孔子的话称赞老子，“走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为矰。
至於龙，吾不能知其乘风云而上天。
吾今日见老子，其犹龙邪!”[2]然而，如果把这种赞扬和后文的批评相比，这赞扬就显得非常空洞。
有意思的是，夏目漱石不是孤立地谈论老子哲学，而是在与孔孟思想进行比较的视野中，来分析老子思想的独特价值。
他开篇就在总论中把孟子的“盖反其本矣”与老子的“言其事好还”作比较。
“盖反其本矣”出自于《齐桓晋文之事》，孟子指出齐宣王要以区区之齐国去战胜八倍于自己的各诸侯国是多么愚蠢，奉劝齐宣王“盖反其本矣”，意思是：还是返回到根本上来吧。
其根本是什么呢?简言之就是“发政施仁”，也就是说要停止有害无益的战争，归回王道，施仁政以让人民归服。
“其事好还”出自于《道德经》第三十章“以道佐人主者，不以兵强天下。其事好还。”[3]夏目漱石说，不论是孟子的“盖反其本矣”还是老子的“其事好还”都是“希望世人弃末复本”[1]。
夏目漱石把他们观点相似的原因归之于孟子和老子“都生于争乱浇漓的乱世，都有感于世人对功名利欲趋之若鹜的社会现实”[1]。
但夏目漱石又发现孟子的“本”与老子的“本”也有相异之处。
孟子相信的“本”是发扬恻隐之心的仁，是唤起人们羞恶之心的义。
孟子认为邪恶并不是天生的，仁义是人心中本来就有的，深埋在人们心中，只是这仁义之心的展现有或多或少的障碍。
孟子还认为仁义治国就能有好的结果。
这主张在周朝末年污浊的社会环境中很难说有什么大用，当时致力于合纵连横的各诸侯国根本不可能接受仁义思想，时人也以“迂腐”评价孔孟学说。
夏目漱石认为老子的“无为”思想比起儒家学说“更加高远，也更加迂阔”[1]。
对于老子的整体思想而言，夏目漱石注重的是“修身”和“治国”，这体现了他研究的价值取向。
简言之，夏目漱石虽然研修西洋文学，但其思想深处还是儒家的“修身齐家治国平天下”的人生理想，“修齐治平”成为贯穿其一生思想与行为的一条红线。
他写作《老子哲学》时有强烈的儒家建功立业思想，意气风发。
他作的汉诗“抱剑听龙鸣，读书骂儒生”气魄宏大;“一任文字买奇祸，笑指青山入豫州”[4]志向远大，远不止于做学问，还有诗“人间五十今过半，愧为读书误一生。”[5]在修身治国方面，与其说夏目漱石倾向于老子，毋宁说更赞同孔子的主张。
但其潜意识中认同老子，特别是其修身，所以同时期，有诗“才子群中只守拙，小人围里独持顽。”[5]夏目漱石把孔孟思想与老子思想比较，正是思想纠结的反映，演化为一生思想发展的两条线索：一条沿着社会批评，文明批评一路走下去;一条沿着“自我本位”、“则天去私”走下去。
在老子时代的政治环境中，人君策士皆以权谋而得志，民俗也随之浮薄轻佻，为琐屑功利而机关算尽。
老子以自己无为之行立不言之教，以《道德经》劝谕世人摒弃物欲的诱惑而保持安定知足的生活。
夏目漱石对老子哲学中关于修身方面的观点是很赞赏的，在其作品中一再劝喻国民去除利己之心，而其所谓“利己之心”的界定，则体现了对老子学说的继承。
可以说老子哲学是夏目漱石论说世界的重要思想资源，夏目漱石的“则天去私”与老子哲学有难以割舍的渊源关系。
夏目漱石之所以对老子哲学多批判而较少谈其优点，大概是老子思想中的精华那时已经融入他的思想体系而成为其思想的一部分，并当作是很自然的东西而无须多议。
如果是这样，我们就能够明白老子的“无为”思想贯穿于夏目漱石一生创作之中的原因。
参考文献：
[1] 夏目漱石.老子の哲学[M].夏目漱石全集(第9卷).東京：筑摩書房，1971.
[2] 司马迁.老子韩非列传第三[M].史记(卷63).北京：中华书局，1982.
[3] 老聃.老子[M].北京：中华书局，2006.
[4] 夏目漱石.無题[M].夏目漱石全集(第23卷).東京：岩波書店，1957.
[5] 夏目漱石.無题四首[M].夏目漱石全集(第23卷).東京：岩波書店，1957.
当代哲学的重要转向【2】
众所周知，主体性思想本应是代表着人的自我意识觉醒的进步性力量，但它却最终发展为傲视一切、唯我独尊的主体性形而上学，给现实世界带来了深刻的灾难，使人类社会面临重重危机，甚至直接威胁人的存在。
因此人们开始逐渐意识到，必须改变这种主客二分的思维方式，否则罔论人的幸福。
因此，主体间性思潮应运而生。
这种主体间性思潮意味着一种哲学姿态的转换，即不仅视自身为主体，而且视自身之外的“他者”为主体，哲学的重心从处理主体和客体的关系转变为处理主体之间的关系。
胡塞尔在认识论层面的主体际考量
胡塞尔的主体际哲学是由对笛卡尔的“我思故我在”这一逻辑起点的追问而引发的。
笛卡尔由普遍怀疑推论出一个正在怀疑的“我”，由“我思”推导出“我在”，并强调这一“我”是一个精神实体。
胡塞尔也是通过这种思考路径确立“我”的。
他的这个“我”是区别于经验自我的先验自我，这种先验的自我是通过意识流不断显现出来的，需要在内在的意识现象范围内通过知觉的自明性把握。
只要关注意识的体验流，思中之“我”便会自明地显现出来。
胡塞尔的这个自明性的自我并不是笛卡尔意义上的精神实体，也并非经验意义上的物质实体，而是相当于意识的执行者，或是承当者，这是意识所特有的一种功能。
胡塞尔在确立了自明性的自我的基础上又在逻辑上进行了一次关系性的追问：为什么世界上除了存在我的“自我”之外还存在着他人的“自我”?为什么我的“自我”与他人的“自我”不仅在本质上统一，而且其所认识的世界本质上也是完全统一的。
也就是说，“一种先验认识论上的‘我们’如何可能?”这里首先有一个问题，从自己意识自明性出发，怎样能得出别人也存在着一个具有自明性的自我呢?为此，胡塞尔借用了“移情作用”这一概念。
当一个人看到别人与自己的身体和行为相似，就会认为别人同自己一样也有意识，这种心理现象叫做“共现”，而这种共现属于一种“类比的统觉”或“同化的统觉”。
胡塞尔提出这个概念，是力图由一种自我的自明性推论出他人也有一个自明的自我。
可见，这种他人的自我对于“我”来说并非直接自明的，而是通过类比的推理证明的。
那么，其可靠性可以确定吗?胡塞尔认为答案是肯定的，就好像过去的我对当下的我来说也不是直接自明的，而是在记忆中被呈现的，这种回忆中的自我能够被我们确认。
同样，那种通过“类比的统觉”推理出的他人自我也可以确认。
总体看来， 胡塞尔的“类比的统觉”是从康德的“先验统觉”那里获得了一些灵感的。
但是“先验统觉”是以“物自体”为对象的，而“类比的统觉”却是以“他人”自我为对象。
胡塞尔的哲学开启了主体间性哲学的先河，因此可以说具有划时代的意义。
海德格尔在本体论层面的主体际思考
如果说胡塞尔的主体间性哲学是从认识论的层面出发的，那么海德格尔的主体间性哲学就是从本体论出发的，他所关心的不再是“我”和“他人”在认识上能否取得认同，而是关心我与他人如何能够共同存在的问题。
这就是海德格尔与胡塞尔在论证视角上的区别，胡塞尔的逻辑起点是先确定了一个先验的自我的存在，但是海德格尔的理论出发点却是“此在”的“在世”存在。
这种“此在”，不是指普通意义上的生存性的存在，而是对自身的存在状态有所关注和觉察，有所反思和追问，并揭示自身存在意义的人。
这种“此在”与其他普通的存在相比有三个明显的优势：第一是在存在者状态上的优先地位，也就是说它不是实体意义上的存在，而是一种显现和可能性，它先于任何其他规定性;第二是本体论意义上的优先地位，因为它具有反思性，能够反思和追问自身的存在;第三，此在的这种本体论上的特殊性还构成了它向其他存在者敞开大门的基础，它可以通过对自身的追问而反思自身，也同样可以通过类似的追问领会其他存在者的存在。
这表明“此在”的存在有一个特殊的向度，这个向度是长期以来一直被人们所忽略了的，那就是海德格尔所称的“共同此在”，或者叫“与他人共在”。
海德格尔对“共同此在”有他独有的论证思路。
在海德格尔看来，此在存在有一个基本结构，那就是“在世”，即在世界上存在的意思。
此在不是孤独的，它与整个世界的关系是密不可分的，而且这种关系是一种原始意义的关系，而不是一般的经验意义的空间关系。
在这种关系中，世界就是此在的一种敞开的存在状态。
具体地说，海德格尔把此在的这种在世存在状态用“操心”加以表示。
而操心又可以分为“操劳”和“操持”。
所谓“操劳”，是此在与他物发生了关系的状态，它表现为他物对此在的一种“上手性”，也就是说，他物处在此在的手头，作为此在的工具而存在。
“操持”则是与他人发生了关系的状态。
同样，与他人发生了关系也可以通过与用具的这种关系表现出来。
因为用具不仅可以指向他物，而且也可以指向他人，一把锤子可以指向它的原料，也可以指向锻造它的人。
因此，此在在世界中不是孤立的，而是与他人“共在”的。
但是，此在并不是以自我为中心，或是将自己和他人看成彼此孤立的主体，而是每一个此在都在世界中向存在开放，并因这种开放而彼此关联。
这是一种紧密的存在关联。
总体来看，胡塞尔的目标是从认识论层面揭示一种主体间性的认识的真理，而海德格尔则是从本体论层面揭示一种主体间性的本体论真理。
在海德格尔看来，这种本体论是作为认识论基础的东西。
海德格尔认为 ，“唯这种源始的存在方式才使认识与认知成为可能。”从此种意义上说，胡塞尔所谓的“移情”也必须以这种本体论上的“共在”为基础。
因此，我们可以说海德格尔的思路是“我在，故我思”。
海德格尔的努力无疑使主体间性思想在基础上更加牢固了。
伽达默尔解释学意义上的主体间性思想
作为海德格尔的弟子，伽达默尔的解释学受海德格尔的存在主义影响很深，他的解释学不是方法论意义上的，而是具有本体论意义。
他对解释学的理解与传统的解释学相比具有颠覆性意义，这种颠覆性首先体现在他批判了传统的解释学的“客观历史性”观点。
传统的解释学认为，理解者和理解对象由于所处的历史背景不同，他对文本的理解必然有所偏差，形成成见和误解，所以克服这种误解，达到客观的历史真相就成了传统解释学的根本任务所在。
伽达默尔认为，这种对“客观历史性”的追求实际上是造成了作者和读者的关系不对等的一个原因。
当我们承认作者的历史背景时也应该承认读者有他的历史背景，他从自己的历史性出发确实不可能对作者的意图完全领会，这是一个无法改变的事实。
因此不要力图去改变这种历史性，而是应当正确地评价和适应它。
对文本的解读实际上不是原汁原味地去理解作者的意图，而是应当从自己的历史坐标出发结合文本理念解决现实问题。
换言之，理解不是复述，而是创造。
因此，伽达默尔强调了成见传统对理解的制约作用。
所谓“成见”并非我们通常意义上理解的错误的见解，而是一种预设，相当于海德格尔的“理解的前结构”或“前理解”。
伽达默尔反驳了启蒙运动对成见的批判，在他看来，成见不仅是合法的，而且是理解得以可能的依据，任何读者也无法摆脱成见的限制，也正是这种成见使得历史的连续性可以在理解的过程中得以体现。
而“传统”则是“不管我们愿不愿意就先于我们，并且是我们不得不接受的东西”。
它并不是把旧的东西完全地保存下了，而是在历史的变迁中有选择地保存，因此历史才会历久弥新，而没有灰飞烟灭，正是这种传统，把并不同时存在的理解者和理解对象紧密地联系在一起。
总体看来，在伽达默尔那里，理解并不是一种单纯的认识行为，而是“此在的存在模式”，换句话说，它就是人的存在方式。
而传统本身就是我们不可分割的一部分。
至于传统是怎样发挥作用的，伽达默尔提出了“效果历史”。
他认为，这种效果历史既是理解的前提，又是理解的产物，它体现出主体和客体的统一，其性质是一种过程和关系。
继而，伽达默尔又提出了“处境”和“视界”两个概念。
处境是一种历史的产物，人总是置身于一定的处境中，并在处境中进行理解，而处境总是有着一定的范围和界限，这种界限就叫做“视界”。
视界是一个开放的领域，它包含着对真理和意义的预期，所以伽达默尔把它界定为一种前判断。
可见，视界是带有一种时间性的，我们当下的视界总是与过去和未来相关联的，一方面与过去的视界相接合，另一方面又向未来不断展开，这一过程就是伽达默尔所谓的“视界融合”。
这里的融合不是完全同一，而是部分叠加，其中包含一些差异。
同样从这种历史的眼光出发，伽达默尔认为任何理解都有其经验结构。
但是，这种经验与传统意义上的经验是不同的，是“始终包含一种朝向新经验的倾向”。
也就是说，经验是具有开放性的，但这种开放性又是有限度的，因为人的经验总是受它的历史性制约，这种经验是以一种对话的模式展开的。
总体看来，伽达默尔是力图在解释学中以一种历史的视角呈现出作者和理解者之间的历时性“共在”。
他实际上是赋予了文本的创造者与解释者以同样的主体性地位。
伽达默尔更突出的贡献是，他不仅将这种主体间性思想限制在狭隘的文本解释领域，而且强调实践性，也就是把这种主体间性的思想延伸到现实生活领域，强调在今天人类面临各种危机、各种矛盾不断聚拢的情况下要加强团结、相互协作、共赴难关，以增进人类的共同利益。
综上所述，主体间性的致思取向不是追求所谓的最终极的本源或者是最根本的依据，而是从人的生活世界出发，从活生生的人出发，把哲学研究的重心从“彼岸世界”拉回到“此岸世界”，即是把人从理性的桎梏中解放出来。
拒斥形而上学，关注生活世界，才能看到形而上学投射到人们生活世界、阻碍人们追求幸福生活的重重矛盾。
而这其中，最突出的一个问题就是“自我”与“他者”之间的主客二分的思维模式及其引发出的诸如工具理性等种种问题。
把自我当成主体，把他者当成纯粹的客体或满足自身需要的纯粹工具和手段，这是主体性形而上学的惯有思路，也是造成现世生活中不平等的根源所在。
主体间性思想也正是从这一意义上批判主体性的独断的。
既然“我”是一个有需要的主体，我的需要迫切地要得到满足。
就应当也承认，我以外的“他者”同样也有他的需要，他的需要也一样要被满足。
因此主体间性思想的提出不是从根本上否弃主体性，而是承认他者也同样具有主体性。
“我们”是在这个世界上共同生存的。
胡塞尔从认识论的角度承认了“我们”是“共同主体”，我们生活在共同世界，我们眼里有共同的客体。
海德格尔强调“此在”不是在世的孤独存在者，而是与他人“共在”，也就是从本体论上确定了“共同此在”的共同主体地位。
伽达默尔则是通过“效果历史”和“视界融合”理论，证明读者和著者在历史文本面前的共同主体性。
总的看来，主体间性思想可以说是向主体性思想中植入了一种宽容的情怀，正是这种情怀，可以使不同的主体之间结成共同体，以共同面对困难，解决矛盾和问题。
从这个意义上说，它是对主体性的挽救，而主体性，也必然是由此才能找到出路。
【参考文献】
①张再林：《关于现代西方哲学的“主体间性转向”》，《人文杂志》，2000年第4期。
②海德格尔著：《存在于时间》，北京：生活读书新知三联书店，1999年，第144页。
③刘放桐等：《新编现代西方哲学》，北京：人民出版社，2000年，第497页。
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