关于中国哲学研究方法及经典诠释论文

哲学毕业论文 时间:2018-09-05 我要投稿

  2002年11月25日,我回到阔别已久的母校台湾大学哲学系,应林义正主任及陈鼓应教授之邀为研究生们做了一次讲座,题为“当代中国哲学思维向度之理论反思”,讨论的主要是“文化主体性”、“历史社会总体”、“生活世界”,“传统与当代”,“大陆与台湾”等论题,该讲稿记录已刊载于《人文学方法论:诠释的存有学探源》(读册文化2003年版)。现在这篇文章主要想继续这篇讲稿的讨论,针对中国哲学的研究方向与方法,就自己这三十年来参与研究的-些心得,提出些许讨论以就教方家。

  一、关于“古典话语”、“现代话语”诸问题

  关于中国哲学研究之话语,其所涉及的有“古典话语”、“现代话语”,此两者又分别涉及“生活话语”、“学术话语”,如此一来,就有“古典生活话语”、“古典学术话语”、“现代生活话语”、“现代学术话语”四个向度。

  “古典生活话语”与“古典学术话语”其话语关系较为亲近,再说。本来生活话语与学术话语是通和为一的,它们的关系是连续的,而不是断裂的。如孔老夫子提出“仁”、“礼”、“义”,这是学术话语,它虽是古代话语,但仍活在现代之中。说“仁者,爱人”、“有礼者,敬人”(《孟子·离娄下》),说“仁之实,事亲是也。义之实,从兄是也”(《孟子·离娄上》)、这便将学术话语与生活话语的连续性清楚地表露出来。但其话语仍古而雅,对于现代的人们来说仍不见其活泼泼的生命力。

  中国哲学之研究自然不免要依倚于原先的重要典籍,而传统典籍之语,实不外于“古典生活话语”与“古典学术话语”交织而成。有一研究类型即以此两种话语重说一遍,它的成就在于恰当地确置其情境与角色,作了相当清楚而明白的概括。这概括与确置仍有其整理之功,但很难启动我们当代人所及于生活世界而生的崭新思考。

  想让这些古典话语启动我们当前生活世界的崭新思考,自然要将它们驱策到现代的生活世界之中,一方面让现代生活世界里仍然存活着这些活生生的话语,如成语“罄竹难书”、“出尔反尔”、“群龙无首”、“骑虎难下”,这些话语就在我们当前的生活之中,而它们一样也存在于古代的语言中,只是意思有了些变迁。如此一来,我们说孔子的六艺之教是“礼、乐、射、御、书、数”,就将此置于生活世界之中,琅琅上口,亦无不可,它也有着一定的效能。但着实地说,仍与现实生活世界稍稍有隔。若将此转作一诠释说“礼是分寸节度,乐是和合同一,射是指向对象的确定,御是主体的掌握,书是典籍的教养,数是逻辑的思辩”,或者不能尽其义地充分表达其意蕴之总体。但却因与现实生活世界通在一起而起了新的作用。

  若再举一例则更明白。“三达德”是“智、仁、勇”,此“智仁勇”人人能说,但还是有隔;若转作一诠释说“智”是清明的脑袋,“仁”是柔软的心肠,“勇”是坚定的意志,就显然与现今的生活世界近了些,听起来自然亲切些,我们的心灵里就有一具体而真切的存在觉知。当然,这是某个向度的诠释。并不足以尽其意蕴之全。不过,单就这样向度的诠释,它就启动了一新的交谈与融通的可能。对于中国哲学的发展来说,这样的交谈、融通是极为重要的。因为唯有这样的交谈与融通达到相当程度,我们才可能缔造新的哲学概念。

  用现代话语,不论是用现代生活话语还是学术话语,尝试着去将原先的“古典话语”的意思说出来,就是一理解、诠释、表述和重构的过程。这个过程有着创造的作用,这是毋庸置疑的。我们说“孝”是对于生命根源的追溯与崇敬。说“悌”是顺着同样的生命根源而生长,彼此横面的感通相与。说“心即理”强调的是“内在的道德主体性即是道德实践所依循的法则”,说“性即理”强调的是“道德的本性即具有道德实践的法则”。这都不免已经在进行理解、诠释、融通、表述、重构。这个过程是十分重要的,尽管它充满着多义性、歧义性,甚至引来更多的麻烦与争论,但如何去包容差异,让生活世界活生生的感知与这些话语连在一起,却是哲学工作者不能回避的。西方哲学研究如此,中国哲学研究亦当如此。

  如说道家思想的“道法自然”,则必须回到原先的脉络讲“域中有四大,而人(王)居其一”,“人法地,地法天,天法道,道法自然”(《老子道德经》第25章),这说的是:人学习地的博厚,具体的生氏,进而学习“天”的高明,朝向普遍的理想,进而学习“道”的整全,回向总体根源,最后则要学习“自然”,在那自发的和谐下调节氤氲。这是一从“具体的生长”而“普遍的理想”,进而“总体的根源”,最后则达到“自发的和谐”的境域。我以为这样的诠释是必要的,唯有经由这样的诠释,才能让中国古典哲学的话语与现代生活世界联系在一起,交谈、对话、融通、转化与创造。只作文献的概括与整理是不够的。学术史的研究不同于哲学史的研究,哲学史的研究也不同于哲学的研究,这是要有适度区别的。我以为当前的哲学研究若涉及道家的,就不能用“道法自然”说说过去,需要的是深层的诠释与明白的表述。

  二、关于“文化型态学”及其相关的对比哲学问题

  哲学作为整个文化传统之“所产”,同时也作为整个文化传统之“能产”,最终所涉及的是“天人”(或“神人”)、“物我”、“人己”三个向度,而在这两端所采取的不外于“连续”与“断裂”的方式。一是“存有的连续观”,另是“存有的断裂观”。在宗教之型态上如此,在哲学之比较上亦如此。这种对比是需要的。这样宏观的对比需要落实于细节之诠释上,而不是用此来一概其余。它的目的在于经由对比而得彰显,因此彰显而得明白。

  如就“神人分隔”与“天人合德”作对比,显而易见,“天人合德”一面,其宗教就不会是一神论,而“神人分隔”多为一神论。落在形而上学来说,东方强调“道论”,西方重视“形而上的实体”。“道论”之所重的“道”是“总体的根源”,不是形而上的实体:若要说是形而上,这形而上亦是强调“形著”而上溯其源的形而上,与“物理之后”的形而上有所差异。“形而上者谓之道,形而下者谓之器”,“形著而上溯其源,如此之上溯谓之道”,“形著而下委其形。如此之下委谓之器”。“形著”是一流行义、历程义,是一显现义、具现义,以是之故,可知如此之“道”实无分于“实体”与“境界”,因为“境界”与“实体”是一而不二的。如此之实体是真实之体现,非一凝然坚住之体。顺此来说,则不可说“道”之为“道”,此“道”是“实有型态”之道,还是“境界型态”之道。即就儒道两家之差别来说,亦不是此道之果为实有型态还是境界型态,而是作为主体身份之人其参与之方式有所不同。儒家重在“主体的自觉与参与”,道家重在“主体之致虚与顺成”。

  “道”既为统宗,则当以此为一切之源,若是而说。散之可以为“气”、“心”、“理”三核心性概念来展开,“气”强调“存在的历史性”,“心”强调“道德的主体性”。“理”强调“超越的形式性”。三者互为依倚,相待以成,宋明儒学之展开正可看出此丰富性,如此不必强以为何者为主流之嫡系,何者为旁流之别子,这终将失去应有之差异包容性,造成独断之封闭性。如牟先生判朱子为“别子为宗”。议者颇多,迭相误解,云雾遮翳,朱子之学反为晦暗,宁不可惜!⑥事实上,宋元明清之儒学发展。起先重在“道”学的概念,重在从总体的根源往下说,继之则重在“理”学的概念,重在“超越的形式性”:之后,又落而实之,重在“内在的主体性”,进而转为“纯粹的意向性”,再而开启一“存在的历史性”,这是一完足而充实的发展,是一再转进的发展。不论“气学”、“心学”、“理学”皆强调“统之有宗”、“会之有元”,皆同意“体用一源,显微无间”,亦皆涉及宇宙生化之源,即此生化之源即为道德之源。有横有纵,皆归于道体之创生、显现、落实。

  以是而论,朱子的“格物穷理”就不会只是倾向于外在事物之理的客观认知,不会只是一“横摄的静涵静摄系统”,而应是一“横摄归纵的系统”。朱子在《格物补传》中明说:“所谓致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而穷其理也,盖人心之灵,莫不有知,而天下之物,莫不有理。惟于理有未穷,故其知有不尽也。是以大学始教,必使学者即凡天下之物,莫不因其已知之理而亦穷之以求至乎其极。至用力之久而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣。此谓格物,此谓知之至也。”问题的关键点就在于“一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明”,这清楚地宣告了,指向对象物的认识分别,必得是内在主体的定止。

  而且回溯到总体根源的照亮。这当然是一“横摄的工夫”,不过,它不停留在“横摄”,而重在“归纵”,归于纵贯的创生。事实上,问题的关键点在于朱子所说的知识与道德辩证地关联为一,他说“涵养用敬”与“格物穷理”这两个工夫如“一车之双轮”,如“一鸟之双翼”,以是之故,可推断必是“横摄归纵”,怎会有别子为宗的问题?别子为宗之论是站在陆王心学的立场上说的。这是立场的宣示,是学派的争竞而作的宣告,并非如实之言,其可议者多矣。不意此论居然在港台成为治宋明理学的定论,殊为可惜!

  又顺此文化型态学之对比,“存有的断裂观”与“存有的连续观”两相对比,前者多强调“以言代知,以知代思,以思代在”,可以说是来自巴曼尼德(Parmanides)“存在与思维的一致性”的思考。相对而言,后者多强调“言外有知,知外有思,思外有在”,此可以说是自《易经》以来即强调的“存在与价值的和合性”。“存在”与“价值”既然和合为一,就不会有“实然”与“应然”两橛而分的问题,其于思考就不会只是贴紧着话语来理解,而是会解开话语,契于形象,上溯于意向,以意逆志,志通于道。这不会只是指向对象物的思考,而是会回向于心之定止的思考,这样的反思是如孟子所说“心之官则思”(《孟子·告子上》)的“思”,是回溯于主体的反思。它亦可以通于《易经》“象征的思考”,象者象其道也,征者征于事物之实也。

  征于事物之实,而象其道,据之而为德,发之而为行也。如《易经·乾卦·大象传》中有“天行健,君子以自强不息”,“乾者”天之象也,象之而得其“健”,以是而知其当“自强不息”,所指即此。又《坤卦·大象传》中有“地势坤,君子以厚德载物”,《易经》之“大象传”大类如此。这当然不能说是先得之于一形而上的客观原理原则,而落实于人间世之伦理道德,也就不能指责其为宇宙论中心的哲学。《中庸》之说“喜怒哀乐之未发谓之中,发而中节谓之和。中也者,天下之大本也,和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉!”置于如上所论之脉络,也就自然易解,而不会说是犯了如摩尔(G.E.Moore)所说的伦理学上的形而上学之谬误。

  承上所述,可知“存有的连续观”与“存有的断裂观”的这种文化型态学上的分判,将有助于中西宗教类型、哲学类型、思维类型的对比厘清。西方以一神论为主流,而中国则以“非一神论”为主流。一神论下强调的是“立教以宣道”,而吾人则“因道而立教”。前者强调唯一的真神,而吾人强调的是“教出多门,道通为一”。西哲以“存在与思维的一致性”为主导,吾人则以“存在与价值的和合性”为主导。西哲的知识论强调指向对象化的决定了的定象之认知,吾人的知识论则强调在指向对象化的定象外,必须回到主体的定止,并上通于冥冥造化之源,以是之故,吾人的知识论必与心性修养论、道德实践论密切相关。借用马丁,布伯(MartinBuber)所作“我与你”(IandThou)、“我与它”(Iandit)的对比,中国哲学较之西方哲学更注重“我与你”这个范式。

  如上所论,大体说来,中国哲学有“天道论”、“心性论”、“实践工夫论”。相对应于西方哲学有“形而上学”、“知识论”、“伦理学”,但其含义有所区别。“道”之为道并不是一“超越形而上的实体”,而是一“天地人我万物通而为一的总体根源”,天道论、心性论及工夫论是通而为一的。因此,吾人若说先识得形而上之天道的原理原则,再将此运用之于心性论及实践工夫论,这显然并不恰当。相对来说,吾人若说先自家心中有所体会,再将此体会映照于形而上之天道而诠释之,这也不适当。换言之,说《中庸》、《易经》是“形而上学之道德学”是不恰当的,若改说是“道德的形而上学”,其实也并不恰当。当然,此时所说之“道德”若是西哲所说之moral可能未必恰当,若此道德是“道生之,德蓄之”、“志于道,据于德”之“道德”就恰当了。

  三、关于“话语诠释权”及“文化主体性”的相关问题

  19世纪中叶以来,东西话语的互动与沟通有增无减。在全球化的背景下如何保有自家文化的主体性,如何握有自家诠释的话语权,此事极为重要。事实上,这就像国际经济中的货币,如何有自家的货币,而且强旺有力,并与其他货币能有适度的融通,这涉及到一国经济的主体性。须有“国”才有“国际”,若无国,何来国际?哲学的国际化同样如此。

  几年前,中国哲学界热烈地讨论“中国哲学之正当性与合法性”问题。这个问题当然可以讨论,但若拘泥在“中国哲学是否有其正当性与合法性”,那就有所陷溺,若是讨论“中国哲学之做为哲学其正当性与合法性何在”,那是可以的。这就好像问“中国人是人吗?他作为人是否有其合法性与正当性”,这问法是不当的;但若问“中国人是人,他作为人其正当性与合法性何在”,这问法便可以问出许多道理来。1492年,哥伦布明明是“侵入旧大陆”,却说是“发现新大陆”。明明是自己被风吹到了一个不是印度的地方,还以为是印度,后来为了有别于东边的印度,就改称西印度群岛。这样的颠三倒四居然都可以。完全不顾原住民的文化主体性。这里的关键就在一方拥有话语的霸权,而另一方失去了文化的主体性,如此而已。这问题不严重吗?当然很严重!如果说,“中国哲学的正当性与合法性”要做一个论题来论,那果真是一极为重要的议题。会不会也有人要来“发现中国哲学”呢?

  关于文化主体性问题,我常用筷子与叉子作比喻。筷子与叉子是中西不同的餐具。其用法不同,规格亦异。若只以叉子作为标准,那筷子将是很低劣的叉子。因叉子一支而多牙,硬而尖,叉之容易;筷子一支而无牙,虽硬而多不尖,叉之不易。若我们不知道原来筷子不是用叉的,筷子是用夹的:或者,我们明知筷子是用来夹的,而故意忘记筷子是用来夹的,而以叉子的标准来看筷子,我们将会说筷子是很低劣的叉子。其实,反过来想,从叉子的标准来说,筷子是很低劣的叉子,但从筷子的标准来说,叉子根本不能作为筷子。再说,使用筷子是主体通过一个中介者,连接客体,构成一个整体,达到某种平衡,才能举起这客体:而使用叉子则是主体通过一个中介者。强力侵入客体,控制客体。要说文化象征的意义,使用筷子是一“文化的王道主义”,而使用叉子则不然。相对的比较接近于“文化的霸道主义”。

  中国哲学当然有其正当性与合法性。中国哲学之参与世界哲学将有助于世界哲学的发展,正如同西方哲学、印度哲学参与世界哲学将有助于世界哲学的发展一样。该问的问题不是拿西方哲学的标准来衡量中国哲学,而是在两相对比下,在多元与差异下,重新审视中国哲学的特性。其相关联的哲学范畴,诸如本体论、认识论、实践论与西方哲学有何异同,其学问的构成又有何独特处。审之、视之、考之、察之,渐辨以明。然后再问:中国哲学参与世界哲学将如何以其差异而有助于世界哲学的发展。这时再回过头来问哲学之为哲学的正当性与合法性何在,将与先前所预设者有所不同。换言之,有了文化的主体性,才有自己的国;有了自己的国,才有国际。有了话语的发言权,才有真正的交谈,才有真正的对话与沟通。中国哲学之作为哲学才不委屈,才能坦然明白,才能健康地发展。

  要有话语权,要有主体性,首先我们必须视自己的话语为能承载思想的话语,我们的文化是一具有主体的文化,话语不能附庸于别人的话语思考,文化不能只是作为别人文化的陪衬。举例言之,我们用到“知识”一词。不能只想到“knowledge”,我们应想到“识”指的是“了别于物”,而“知”强调的是“定止于心”(进一步可说“明”是“通达于道”),汉语的“知识”一词不直接等同于“knowledge”一阋。用汉语思考,在生活脉络中、文化传统中思考,这样的思考是必要的,而且是有生命力的。又如“道德”一词,不能只想到“moral”,我们应想到《论语》的“志于道,据于德”(《论语·述而》),《老子》的“道生之,德蓄之”(《老子》第51章),“道”是“总体的根源”,“德”是“内在的本性”,这样的“道德”含义显然对比起西方哲学所说的“moral”有很大的不同。又如“明白”一词,若只相应于“understand”,就嫌狭隘了些,若连着“自知者明”(《老子》第33章)、“知常日明”(《老子》第16章)、“虚室生白”(《庄子·人间世》)来进一步诠释,则会有意想不到的诠释学效应。

  哲学界这些年来争执的论题涉及“汉话”与“胡说”(洋说)的关系。其实,不用担心“汉话胡说”,因为除了“汉话胡说”以外。还有“汉话汉说”,还有“胡话汉说”,还有“胡话胡说”,就在这多元差异的包容下,两两相待,交谈对话就会有一崭新的主体际的互动,就可以出现新的话语,就可以出现新的思考、新的哲学。不过,要注意的是,不能只是“汉话胡说”。要有更多“汉话汉说”、“胡话汉说”,才能取得平衡。“汉话汉说”,除了古典如其古典的说以外,更重要的是从古典到现代,用现代的汉语,如其生活世界的觉知,以其日常性的话语说之,以其现代的学术话语说之。例如说“仁”是柔软的心肠,是人与人之间存在的道德真实感。若进一步说“胡话汉说”、“汉话胡说”,说Metaphysics如同我们说的“形而上者谓之道”,这“道”说的是“总体的根源”,这与Metaphysics之为“物理之后”已有差别,但仍有可相互融摄处。

  记得多年前,我在中国社会科学院访学,与叶秀山先生谈起中西哲学话语的问题,他作了一个比喻。他说,中西哲学对话像和面粉一样,初时双手黏和,手与面粉相黏难分,久之自然清清楚楚,明明白白,面自是面,手自是手。在众声喧哗下交融互动,久而久之,汉语还是汉语,“胡语”还是“胡语”,当然,此时的汉语已非原来的汉语,此时的“胡语”亦非原来的“胡语”了。“格义”与“逆格义”的问题,可置于此来理解。

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