基于道德哲学的视角论文范文
[摘要]《玛牧特依》是陈述时年道德的经典之作，它立足于生肖记年，以十二年为一轮，指涉儿童、青年、中年和老年的道德训诫，托载了川滇大小凉山彝人的“实践理性”。本文拟以道德哲学的视角，对《玛牧特依》中血缘———伦理的人伦秩序和伦理———教化———道德的存在形态进行解读，阐释川滇大小凉山的彝族伦理精神。
[关键词]玛牧;彝族;伦理
《玛牧特依(hmatmutey)》(以下简称《玛》(hmat))，为彝语音译，从语义上分析，“玛”即教育、教导、教诲之意，“牧”则有两层意思，一为作，二为成德。故“玛牧”有两种结构和意义，第一，“玛牧”为宾动结构，意为教育、训诫;第二，“玛牧”为动补结构，意为教导成德。“特依”意为书，所以，后人将《玛》译之为“教育经”、“训世经”、“道德经”、“劝善经”等，它是流传于四川和云南部分地区的训世箴言锦集。从目前存在的形态而言，除民间口头传承外，也有部分的文本，如木刻本、手抄本、油印本和出版本。其内容大同小异，都是基于人生每一阶段①的生理、行为和认知特点，主要以“活形态”的史诗五言体“尔比”②的形式，指涉主体在各个阶段应具备的“德”和“行”，表征彝人“宣扬祖灵信仰、传授祖制孝义、规范伦理道德的终结主题”，[是认识彝族的一部百科全书。因此，要了解彝族的文化体系，就不能越过“玛牧”，本文基于此，从《玛》语境中一整套的“复诵部件”③或“构想部件”④中建立一个意义的连续体，探讨其所积淀着的深厚的伦理哲学旨趣。
一、“明分使群”的人伦贯串并支配教育的“别”
《玛》的人伦教育具有“明分”而“别”的表征，以“专职”仪则为经、以代际沿袭为纬交织教化来回应“实践理性”的诉求。
首先，以经而论，教育内容是依据等级司职伦理而“明分”，即分“兹(nzy)”(君)、“莫(mo”(臣)、“毕(bi)”(师)、“格(gi)”(匠)、“卓(rro”(民)五等社会阶层施以不能位移的“专职”教化，标示其“实践理性”的等级诉求。
其“分”即以社会阶层组织的“别”托载职业的异，使不同等级、不同职业形成相互联系、协同行动的统一的“群”。他们各司其职，安分而不僭越。《玛》所铺张的这种“程式化”教育，彰显其逐渐规范化的育人内容和专门化的行事责任的“理”，进而形成以类而别的“人伦”之“道”，人格塑造也尊“道统”而定格，如《玛》说，“兹为理政，莫为调解，毕为祭祀，格为工艺，卓为农牧。”里，社会阶层组织的分工教育在表层结构上呈互补状，但其深层却不然，它是对两个对立阶层的人为分类的不同教育，在五个阶层中，除“兹”外，其余皆是被统治阶层，尽管其中的“莫”和“毕”的职能有一定的张力，但最终对“兹”还是不敢“越雷池半步”。于是，这种伦理教育在实践中获得了“先验”的道德属性，这正是其合法性印证和获得价值认同的基础。同时，这又恰恰应和了特定社会的实然需要，并形成一种应然的合理性，自此，人便安于“伦”而在一定程度上为社会秩序的稳定提供了保障。
其次，以纬而论，教育的文化本性凸显社会阶际的沿袭教化，最终导向以家支为情结进行沿袭的尊严教育，并在家与社会中互摄相成。其依“明分”而“别”的教育实现对宗族伦理的复归，即以父亲血缘为基础，以父子连名制的`谱系为纽带联结成一个“政治”伦理组织，人与人之间的关系以家支为本位向外衍射。对家支成员指涉亲宗的教育，最终复归维护人的尊严的教育目的，导向“维护家支为传统道德的核心”的伦理教化。
如《玛》说:“邻居慰藉友，家支排难柱，姻亲人贴心———莫疏离家支，家支是靠山，一旦疏与离，如独木支桥，孤掌岂能鸣，流于汉区住，待客缺陪友，杀敌无人助。”诸如此类的道德注输，以血缘为纽带的“家支”在伦理实践中既是起点也是归宿，而且从中推衍、生长出社会伦理，正如樊浩教授所总结的那样:“‘人伦’是以家族血缘关系为根基和范型，以自然伦理关系为元交织，具有伦理关系上的结构性自组织性，在运作中逻辑和历史地展开为社会伦理关系、政治伦理关系乃至宇宙伦理关系的伦理关系和伦理理念。”
二、“命不可勉”的自然定命观彝族崇尚
“直耳口魄(jjyue)”，“直耳”原指保佑神，“口魄”原指时运，两个词本没有同构意义，但后来连用之后，逐渐成为一种不可抗拒的异己力量的化身，这与先秦时孔子的“命”的概念相对称，它是支配社会生活的盲目的异己力量的总称，彝族人把“直耳口魄”看成是一种神秘的主宰力量，把自然界和人类社会的并发的各种现象在时间和空间上发生一定的联系的偶然性导出必然的因果关系，把自然界和人类社会所以会发生这样或那样的情况归结为“直耳口魄”这种偶然因素来决定。如《玛》中“明分”的等级本是特定历史的产物，早先不过是个主观的、偶然的事实罢了，只是后来把明分的标本———血缘看成是先天禀赋的必然因素而已。《玛》说:“兹的命是金银大印章，格的命是铸戥锤，毕的命是神灵器，卓的命是农和牧。”[这里，等级的职能分工看作是无可抗拒的“命”决定的，泯灭了人性，抹杀了人的能动性，但多少带有客观必然的“势”的意味，而且常常把“命”和鬼神联系在一起，使人觉得可敬、可畏，形象化的人格神味道比较浓厚。这种盲目的异己力量的“命”与每个人的关系很密切，就是人生遭遇和行事以至日常生活会碰到的吉凶祸福的题，都容易归之于它。
以此观之，《玛》的定命观所训诫的是彝族应然的人伦之理:人们应该知命、安命，尽命而待人事。而彝族人用命定论解释现实生活中的变化和不同阶层的遭遇，正好应和统治阶层的意志，统治和被统治的地位也就成了自然定命的归宿。
三、义的理性追求———“疾虚妄、存诚尽信”的知耻观
彝族立人以“羞”(与汉语里的“礼义廉耻”中“耻”意义相当)字当头，“羞”成了彝族传统价值系统的内核与精华，故有学者认为，彝族是个“害羞”的民族。彝族称这种德性为“硕(shot)”，它与“盖(mgie)”(虚妄、失信)、“窟(ku)”(偷盗)形成鲜明的对比，生成了以“善”的取向与机制处理利益矛盾的人伦之理———义的规范实践，其主要表现个体在人伦网络中对个人利益与他人利益、个人利益与整体利益中基于伦分而克尽自己的道德义务。因而“硕”构成了彝族人伦之理和道德内在的矛盾，是“德”和“得”即德性与利益、个体至上与社会至上的矛盾的具体体现，这样，“硕”成为了彝族道德的“主心骨”。
如《玛》说:“后来的子孙，君虚妄君败，毕虚妄毕败，真诚随家支，真诚随宗亲”、“人生靠信誉，狼毛靠皮附”、“兹失信如盗贼，莫失信如失魂，毕失信人遭殃……”这里，彝族人视虚妄、失信、偷盗为“硕”，“硕”成为彝人立德之端，从而形成“重名而轻财，重义而轻利”的道德价值观。《玛》还说，“贪食莫偷吃，贪肉莫偷鸡，贪色莫奸幼，贪财莫告密，告密者笨呆，告密者倒霉，告密者失魂……”，从“硕”的又一典型确立了善恶的标准，找到了依靠社会舆论、传统习惯和人们的内心信念维系的根基，指涉调整人与人(包括个人与集体、社会)、人与自我生命体等的关系的原则规范、心理意识和行为活动的内核。
据此，“硕”成了彝人建立一种合理的社会道德规范体系，调整人与人之间的关系，维护社会秩序，培养道德品质高尚的人的性命之道，达到黑格尔所谓的“主观的善和客观的、自在自为地存在着的善的统一”。
四、尚礼的人伦之序“礼”
在彝语里称“品()”，含有高尚之意，包西南民族大学学报》(人文社会科学版)、谦让、文雅、恭亲、尊上、和善等涵义，在具体的实践中是人伦之序的体现。“品”是为彝族人不可缺少的上德，并且这种道德修养具有超阶级性。各阶层的社会个体人生皆以“品”规范言行，把具“品”的个体视为道德涵养高深的人，倍受人们的尊敬。《玛》说:以“品”对傻子，傻子不知“品”，这就是彝族尚“品”的凸出表现。“品”贯穿于彝族社会生活，如见面、接物待客等的各个领域，它能万用，几乎规范着个体的一切言行。
如《玛》说，“以‘品’对姻亲，亲上再加亲，以‘品’对朋友，遍地有关爱，以‘品’对亲族，抗敌有后盾……”。
“品”作为德性的尺度，只要个人修养具备了“品”，就能避免争乱，使上下齐一，社会安定。还有，只要个人修养具备了“品”，社会就能长幼有序、贵贱(从等级伦理谱系而论)分明，这在彝人“座次”上表现得淋漓尽致，位上与位下的座次正好应和了不能“以下犯上”的人伦之序。
据此，与“礼”一脉相承的“品”不仅是彝族道德规范体系的核心，而且是生活伦理思想的核心，其内涵也有类于先秦荀况在《王制》所论之“礼”，即“制礼义以分之，使有贫富贵贱之等”和“礼以养情，养天下之本也”，从“品”体贴出———只有等级有了差别，才能避免争乱，使上下齐一，社会安定的旨趣。这样，彝族“‘品’以定伦”协调了等级关系，使等级群体“和而不同”，同时，避免了纷争离乱，使不平等的等级制社会得以安宁。
五、“缘道理从事”的伦理现实性
复归《玛》说:先人立道遗子孙，切莫破道予后人。彝族为人处事讲究的就是一个“道理”，彝语称之为“第解(ddeie)、解伟(jievi)或解(jie)”等。
彝人的伦理是入世性的伦理，它必定是在经济、社会、文化的有机生态连接点中互摄共荣来完成的。进而在相互胶连中体贴出蕴含与经济、社会、文化壁合的“实践理性”的“人文力”，也即把握住了事物本体和事物普遍发展的规律———“道”即不生不灭的“常”和寓于事物之中并体现为这些事物特殊规律的“理”即是不断变化的“无常”。
以“道”和“理”的关系即事物属性的一般和个别关系移植到人伦之“实践理性”，如《玛》说:“能说会道‘兹弥’⑤可当奴来使，手巧艺精凤凰⑥可当佳肴吃，能捕会驯老虎当马骑，能喂会牧野兽当牲畜……”。
这里，对“兹弥”的“奴用”上，它是违反常态的“无常”，是低于兹等级的“井”⑦“能说会道”而破了“兹”的“常”，平常的“井”对“兹”只能百般顺从，连嘴都不能顶，然而一动一静都不失其本性，把握住“势”而利导，便可以获得随心如愿的成功。据此，《玛》“道理”之运作复归于生活实践中导出———缘道理从事，无不能成的卓见。
六、“去同取和”的社会矛盾调和观
《玛》是彝族有关道德的经典学说，其内容重在指涉道德关系即人与自然、人与人的关系问题，其中最为突出的是“去同取和”的论调。
“和”与“同”这对范畴的含义，中国的先哲们有其不同的规定性，西周的史伯提出“和实生物，同则不继”，其中“和”即是一种元素同另一种元素的相配合，求得矛盾的均衡和统一;“同”是相同或齐一之意，他反对“去和而取同”即衡量新旧矛盾，容许对立面的存在。从而打破了绝对等同于奴隶制一方的形而上学，反对“剸同”而起到“纳新”的作用。是绝对等同的形而上学论。春秋末年孔子则沿用史伯的“和同”范畴的形式下偷运形而上学的矛盾和谐论，其“和”是调和之和，所谓“君子和而不同，小人同而不和”，就是取中和，是反对“物生有两”的矛盾对立的矛盾和谐论。再者，与孔子同时期的晏婴则用“和与同异”击破孔子的“矛盾和谐论”，既指出矛盾的对立性，又指出矛盾双方的相济成的同一性，只是忽视了矛盾的斗争和转化。《玛》里所凸显的“去同取和”则含盖了史伯的“和实生物，同则不继”和晏婴的“和与同异、否可相济”的矛盾对立统一观，如《玛》说:“笃慕的子孙，天与地两界，云与星争斗，日月来调和;彝与汉争斗，金银来调和;‘兹’与‘井’争斗，骏马来调和;亲与戚争斗，牧羊来调和。”[里的云和星、彝和汉、兹与井、亲与戚都是矛盾着的双方，存在着斗争性，只不过斗争的结果是通过一中介来“调和”的，没有形成矛盾的转化。《玛》的这种社会矛盾观未能超越时代的局限，也陷入了类于史伯、晏婴的社会矛盾调和论的泥潭。
综上所述，《玛》为彝族时年道德的经典之作，它铸就了彝族道德行为的规范，所宣言的伦理道德思想免不了打上时代的烙印，但不乏敏锐的思辨，闪光之处举不胜举，它依然具有超越时空，甚至超越民族界限的哲理寓意，若非机械反映论，它依旧魅力无穷。只是笔者阅浅历薄，且仅为一管民族文化故对文本文化内涵抑或有所误读，但误读其实更意味对此文本的全新演绎，给了它另外一个生命。本文的主旨重在抛砖引玉，诚待内行斧正。
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