马克思的哲学批判与科学理想的论文的教育理论论文
马克思有没有可称之为“哲学”的学说？他算不算一个哲学家？这一公案直到今天未曾了结。问题的实质在于，在经历了包括马克思本人在内的对哲学的探究及根本的批判之后，我们今天究竟在何种意义上继续使用“哲学”这个词呢？
马克思本人要求扬弃哲学的态度，在《关于费尔巴哈的提纲》中，以及在《德意志意识形态》中都表现得非常鲜明。只要注意到“哲学”和“哲学家”在这两个文本中都属于贬义词，即可看清这一点。
这一态度也为恩格斯所赞同。恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一文中这样写道：“对于已经从自然界和历史中被驱逐出去的哲学来说，要是还留下什么的话，那就只留下一个纯粹思想的领域：关于思维过程本身的规律的学说，即逻辑和辩证法。”[1](p253) 简言之，哲学已经死亡，留下的只是它的一副躯壳或构架，即思维科学。
那么，那个被放逐了的哲学本身是什么呢？是关于自然界和关于人类社会历史的思辨知识。《德意志意识形态》中有这样一段话：“思辨终止的地方，即在现实生活面前，正是描述人们的实践活动和实际的发展过程的真正实证的科学开始的地方。……对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境”。[2](p31) 所谓独立的哲学，即是思辨的知识，而思辨的知识则被视为关于自然界和人类社会的最高知识。思辨知识之所以是最高知识，因为它是使现今一切科学成其为知识体系的前提、基础和实质。换言之，科学是思辨知识的体现和实现，或者说，前者乃是后者的经验形态，是后者的完成。
如果再问：“思辨知识”是什么性质的知识呢？回答是：它不包含经验成分，它是意识自身的纯粹性质的先验展开；并且，与此同时，这种先验的展开，也正是客观世界的自身本质的呈现过程。这就是说，真理是现实的，同时是一个过程。黑格尔于此有最详尽的说明，在这一点上，其他思想家无人能过之，因此，凡持有此种辩证的理性形而上学之立场者，都可概称为“黑格尔主义”。
马克思反对黑格尔主义，称思辨的知识是“关于意识的空话”：“关于意识的空话将销声匿迹，它们一定为真正的知识所代替”。[2](p31) 因此，若就哲学是最高的思辨知识而言，马克思肯定没有哲学，因而肯定不是一个哲学家。在马克思看来，“哲学的知识”是空话，是虚假知识，他要追求的是“真正的知识”。
不过，相当多的人还是承认马克思为“哲学家”，而不是承认其为“社会科学家”（当然，有些人是把他当社会科学家看的，即把马克思的主要贡献看作是提供了一种了不起的社会理论或社会科学方法论）。这样，我们就不得不想一想：当提及马克思时，“哲学家”一词究竟所指为何？或者说，“马克思主义哲学”究竟所指为何？问题之大，可以想见。认真地提出这个问题，一定会引起普遍的不安。
不安固然不安，问题却不可长久延宕，应该抓住不放。这个问题可以具体化为如下两个问题：
一、某种不再是思辨知识的“哲学”，如何也是哲学？以及它具有怎样的内容？
二、马克思所谓“真正的知识”究竟所指何物？以及它如何可能？
在讨论这两个问题之前，又须先问一个问题：在马克思那里，思辨知识是如何被终止的？也即，它的虚幻性质是如何被发现的？
一、思辨知识的终止
这一问题不难回答，马克思本人说得非常明了：是现实生活终止了思辨。正是现实生活为思辨知识划了一道界线。这就等于是说，人们只要发现了现实生活，也就发现了思辨知识的虚幻性。这一说法听上去似乎太简单了，难道以黑格尔为总代表的西方的思辨哲学家们都未曾发现过“现实生活”？
的确如此。他们所知道的“现实生活”，是由纯粹范畴规定所建构的“事实”及其“世界”（或曰“客体世界”）。正如经济学家们只知道“工人”（经济范畴）而不知道“劳动者”（感性活动者）一样，思辨哲学家们只知道事物之“实体”而不知道事物之“在场”。就经济学与思辨哲学两者的关系而言，前者是后者的隐秘的学生。
工人、货币、资本、利润等等，是经济学所研究的“客体世界”，或称“科学事实的世界”。劳动者的异化劳动，人的生命活动的抽象化，以及这种抽象化对人的感性需要和感性意识的统治，等等，是经济学家们的范畴思维无法进入其中的“生活世界”。
客体世界与生活世界本是同一个世界。前者是后者的影子，逻辑的影子。影子获得了真相的地位，也就是说，科学事实成了事情本身。“生活”一旦进入范畴规定，就成为科学之对象，成为科学所能面对、把握的“客体”。但在客体中，生活本身被遮蔽了，因为客体是先验思维或其高级形态即辩证思维的产物。这样的产物没有自己的生命，它的“生命”来自纯粹思维自身的辩证逻辑，但这是假的生命。
以上思想，都属于马克思。马克思在《哲学的贫困》中这样谈论经济学：“经济范畴只不过是生产的社会关系的理论表现，即其抽象”；“经济学家们都把分工、信用、货币等资产阶级生产关系说成是固定的、不变的、永恒的范畴。……经济学家们向我们解释了生产怎样在上述关系下进行，但是没有说明这些关系本身是怎样产生的，也就是说，没有说明产生这些关系的历史运动。”[2](p104)
经济范畴及其相互之间在逻辑上的推演关系，并不是产生生产关系的历史运动，亦即不是生活世界本身的历史过程。生活世界的历史运动是在范畴规定之前的，它就是《德意志意识形态》中所说的“现实生活”，即“人们的实践活动和实际的发展过程”。
为什么说在这个“现实生活”面前，思辨的知识不得不终止呢？——因为“现实生活”是人们的感性存在，而根据理性形而上学的原则，一切感性的东西都是偶然的、变易着的杂多，思辨的前提正是要清洗掉事物的感性存在，使事物以其纯粹法相（范畴）呈现于思维面前，从而成为思维的对象。但这种对象其实只是思维本身的异在。作为思维本身之异在的“对象”，就绝不是“现实生活”。
马克思在《1844年经济学－哲学手稿》（以下简称“1844年手稿”）中是这样概述黑格尔的知识观的：“意识的存在方式和某个东西对意识说来的存在方式，这就是知识。知识是意识的唯一的活动。因此，只要意识知道某个东西，那么某个东西对意识说来就产生了。知识是意识的唯一的对象性的关系。——意识知道对象的虚无性，这就是说，意识知道对象同它是没有区别的，对象对它说来是非存在，因为意识知道对象是它的自我外化……作为知识的知识、作为思维的思维，直接地就把自己冒充为有别于自身的他者，冒充为感性、现实、生命”。[3](p123～124)
要注意其中“知识是意识的唯一的对象性的关系”这一表述。马克思通过这一表述，击中了思辨知识的要害：意识以“构造对象”作为自身的“存在”。
但意识的真正的对象性的关系，却在于它与存在本身的关联，意识只有在这种关联中才是在它自身的存在之中。这用马克思的话说就是：“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在”。[2](p30) 这里讲的“存在”，不是指“物质实在”。“物质实在”仍是意识自身的造物，是一个范畴。马克思明确地说，这个存在是“人们的存在”，是“他们的实际生活过程”。[2](p30)
在这里，马克思第一次提出了关于知识本身的存在论性质的问题，这个问题的答案隐藏在意识与存在的关联之中。如果说意识是反映存在的（唯物主义反映论），那么，这里的所谓“存在”其实是在意识之外的，但却绝对地被给予了意识的“存在者”，但如此一来，“存在”却隐遁了。遁失了“存在”的“存在者”，又是如何可能被给予意识的呢？只有一种回答，那就是它们之间本来是同构的。如果说意识是构造存在的（思辨唯心论），那么这里的“存在”就是意识自身的外化，但“意识自身”的存在问题仍被回避了。
这一问题不能回避。意识在其自身内部无论怎样活动，乃至构造出了表面上在自己之外的对象，总还有一个它自身的存在问题。旧唯物主义的存在论也向来没有正视过这一问题，而只能把意识最终还原为物质的一种样态。这就等于说。意识与它所反映的东西实际上是没有分别的。而这样的话，“反映”一词也就成了空话。
“意识自身”的存在问题只有通过一条突破思辨哲学的道路才能解决，这条道路的起点，就是承认意识并不在自身内部，或者径直可以说，它不是它自身，它是对于“去存在”（to be）的自觉，“人”才去存在。“去存在”，用马克思的通俗易懂的话讲，就是人们的“现实生活”，或“能动的生活过程”。倘若撇开这个涵义上的“现实生活”而谈论“人”，这个“人”就是被想像出来的纯粹的“意识主体”，它是孤零零的、唯一的存在物，亦即，是思辨知识及其对象世界的构造者。
海德格尔把这层意思说得较为复杂，当然也就更加精确：“我们用此在这个术语来表示［人］这种存在者。……这个存在者的与众不同之处在于：这个存在者为它的存在本身而存在。于是乎，此在的这一存在机制中就包含有：这个此在在对它的存在中对这个存在具有存在关系。……此在总是从它的生存来领会自己本身……生存问题总是只有通过生存活动本身才能弄清楚。以这种方式进行的对生存活动本身的领悟，我们称之为生存状态上的领悟。”[4](p15～17)
由此可见，“现实生活”一语并不像通常所指的那样泛泛地包括种种社会事实、社会现象，而是有着存在论上的深刻涵义，它乃是人的“去存在”及其自觉。与马克思和海德格尔的想法形成对比，思辨哲学则把“现实生活”看作是范畴思维（先验地构造对象的意识活动）的外化的结果，于是，人实际上靠知识而生活。
但知识是派生的，是从人与自己的存在的存在关系中派生的。“去存在”的自觉性，是人类知识的总根源。海德格尔称其为“生存状态上的领悟”，马克思则称之为“感性意识”。感性意识是处于自觉状态中的感性存在。
正是通过“感性意识”概念，意识自身的存在问题才得以辨明。也正是这一辨明，才使得对“现实生活”的描述成为可能。而一旦发生对现实生活的描述，思辨知识的全部的虚幻性质便会暴露无遗，独立的哲学也就失去了生存环境。
二、在“独立的哲学”之后的哲学
在“独立的哲学”之后，还有哲学吗？当然，具有哲学性质的那一类问题总还是在的，比方说，人类总还是要思考诸如历史的性质和意义问题、自然界与人类的关系问题等等，更一般地，总还要思考存在的意义问题。这用中国人的说法就是，总还要“论道”。所以，哲学总还是在的，但却不再可能是“独立的哲学”了，也即不再是某种独立的最高知识体系。论道固不可以已，却不可能是ontology，也即，不可能是“关于存在的知识体系”。所以，马克思未曾提供出这种形态的哲学，也就不难理解了。他的“1844年手稿”确实思考了存在论问题，而且思考得那样深入，但并未提供一个存在论上的知识体系。
那么，一种不是作为知识体系的存在论，是否可能？这个问题其实也就是：在经历了哲学批判之后，哲学是否可能？因为离开存在论的可能性，就无法谈论哲学的可能性。
不管怎样，有一点是足够明确的，那就是，“独立的哲学”不再可能。那么，“不独立的哲学”呢？所谓哲学的“不独立”，无非是说哲学不再可能成为一个自成体系的、逻辑上自洽的知识门类。哲学如果不是这样的知识门类，那它会是什么呢？
“历史唯物主义”这一概念本身已经表明：哲学从属于人的感性存在的历史。严格地说，“唯物主义”这一概念于此并不恰当，它实质上指的是“感性存在主义”，亦即马克思本人在“1844年手稿”中所称的“自然主义”。感性存在史及其意义不可能被先验地确定，而历史唯物主义则只是这部历史自身的观念表达式。一句话，它不是一种独立的知识体系，不是传统意义上的哲学。
在“独立的哲学”终止的地方，正是对“现实生活”的描述开始的地方。描述始终是有前提的，不可能有任何无前提的、“纯粹自然的”描述。对描述者与被描述者的指认，对这两者之间关系的指认，以及由此而生发的描述方法等等，便构成了描述的前提。
对这一系列前提的论述，就是历史唯物主义。
历史唯物主义来自历史存在论。所谓“历史存在论”，是指历史之进入存在论。在马克思之前还未有人真正通达这一境域。黑格尔的历史存在论是陈放在范畴的辩证体系中的历史理性，时间性被揭示为理性本身的辩证法。在这种揭示中，时间性，从而事物本身的历史性，就失去了感性的、作为“属人的自然界”的本质，成为某种抽象的、孤立的逻辑程式。向来所谓“逻辑的东西和历史的东西的统一”就是这样被规定的。
历史一旦真正进入存在论论域，必然从根本上改造存在论。这一存在论之改造的革命性工作，发生在“1844年手稿”中。我们在此仅仅回顾来自该手稿的如下几个命题，便可体会到这种改造工作的伟大成果：
（1）人把自己的对象性本质力量作为异己的对象创立出来，这种创立不是主体，而是对象性的本质力量的主体性。
（2）历史是人的真正的自然史，社会是自然界的真正复活，因此，共产主义（对属人的感性财富的重新占有）是历史之谜的解答。
（3）自然科学的对象是“自然界的社会的现实”，而这个社会现实是在人的感觉的实践史中生成起来的。
以上命题都在存在论范围之内，但都属于“历史存在论”，亦即属于“历史性对存在论的改造”。如果说对思辨知识的批判是马克思的哲学批判的消极的一维的话，那么，“历史存在论”则构成了马克思的哲学批判的积极的一维。这一维度将为未来一切可能的存在论学说奠基。而在目前，它至少赢得了其经验展开方面的一项重要成果。即“历史唯物主义”。
从“1844年手稿”到《德意志意识形态》，中间经过《关于费尔巴哈的提纲》，这一过程意味着：历史存在论使得对范畴规定前的感性存在运动的描述成为可能。具体地说，就是赢得了把私有财产（感性的社会权力）的生成与演变的历史运动（即人类迄今为止的“现实生活”）置入到“经验观察”中去的一整套观察和描述的原则和方法。从这种观察和描述中，将产生马克思所追求的“真正的知识”，即，实现马克思的科学理想。
三、“真正的知识”：理论上的感性意识
马克思有非常明确的科学理想，他认为，在“独立的哲学”即思辨的知识结束的地方，将出现“真正实证的科学”。然而，这一说法很容易引起误解，会让我们直接联想到经验主义或实证主义。马克思估计到了这种误解的可能性，所以特别地声明了自己与“抽象的经验论者”的区别：“只要描述出这个能动的生活过程，历史就不再像那些本身还是抽象的经验论者所认为的那样，是一些僵死事实的搜集”。[2](p31) 话虽说得简单，意思却涉及到了事情的根本。“真正实证的科学”与经验论意义上的实证科学的区分在于：一个描述的'是能动的历史生活，一个描述的是现有的事实。后者从事实出发，前者却要求说明事实的历史来历。由此可以判断，迄今为止的一切实证科学的实证知识，都不是马克思所讲的“真正的知识”。
实证科学的对象固然是经验，但日常经验要能成为科学的对象，必须先上升为“科学事实”才行，亦即，它必须先包含一个理论的成分，即范畴的规定，这样，它才能成为某一门科学所能把握到的东西。人类现今所拥有的每一门科学，其成立的前提，无不在于划出了一个属于自己的“事实领域”。物理学拥有了“物理事实”，经济学拥有了“经济事实”。能否明确地划出这样的事实领域，是一门科学成熟与否的基本标志。以经济学为例，经济学仅当它明确指出了资本的基本规定时，也即，在提出了劳动价值理论时，才真正地成为一门科学。
经济学是“市民社会”即资产阶级社会的实证科学，马克思原指望在这门科学中能发现超出思辨知识之外的真正实证的知识，以便实行“对市民社会的解剖”。但是，一旦进入其中，他立即就感到了失望。在其中，他不仅无法解剖市民社会，倒是发现“它把应当加以论证的东西当作理所当然的东西”：“国民经济学从私有财产这个事实出发。但是，它却不给我们说明这个事实。它把私有财产在现实中所经历的物质的过程套进一般的、抽象的公式，然后又把这些公式奉为规律。……国民经济学没有给我们提供一把钥匙，去理解劳动和资本的分离以及资本和土地的分离的根源。”[3](p43)
马克思必须自己来寻找这把钥匙，而这把钥匙也的确被找到了，那就是异化劳动学说。失之东隅，收之桑榆。正是异化劳动学说才开启了历史存在论的视野，并进而引致历史唯物主义的创立。
异化劳动学说很容易被看作是又一种思辨的哲学，它似乎以对人的异化前的“类本质”的先验设定为前提。但马克思本人关于“类本质”所作的一个简明表述，立即使这种想法烟消云散：“生命活动的性质包含着一个物种的全部特性、它的类的特性，而自由自觉的活动恰恰就是人的类特性。”[3](p50) 所谓“类本质”，即是自由自觉的活动，别无其他。如马克思自己所说，“仅仅由于这个缘故，人是类的存在物”。[3](p50) 这里出现的，并不是对任何东西的先验设定，倒是在任何先验设定之前的、对人的活动的一种新的观看。这种观看，就是先行褫夺对被观看者的范畴规定，从而使劳动从它之隶属于私有财产这种经济的或法的范畴规定中被还原出来。于是，私有财产的主体本质也随之被看清楚了，那就是“异化劳动”。
经济学的劳动价值理论只知道现代私有财产即资本的主体本质是“抽象劳动”，但它不能向我们说明抽象劳动之所以被主体化的根源。异化劳动学说为我们打开了一条说明之路。私有财产的事实（经济学上的科学事实）就其本质来历而言，是来自“劳动的抽象化之转变为一种主体的力量”，即来自“劳动的异化”。现代私有财产是被异化劳动所建构的，因此，抽象劳动与资本并无对立，谁要是主张抽象劳动在全体社会成员中间的平均化，谁就在根本上仍然承认了资本原则。只是劳动的异化，才构成了在私有财产的主体内部的紧张对立，即无产者与资产者的对立。
这一发现是极其重要的，既开启了历史唯物主义的新知识观，也通向了“政治经济学批判”，最后完成为剩余价值学说。
马克思在达到这一发现时是欢欣鼓舞的：“我们已经把私有财产的起源问题归结为外化了的劳动同人类发展进程的关系问题，因而我们已经为解决这一问题得到了许多东西。因为当人们谈到私有财产时，人们以为他们是在谈论人之外的某种东西。而当人们谈到劳动时，则以为是在直接谈论人本身。问题的这种新的提法就已经包含着问题的解决。”[3](p56)
为什么说在问题的新提法中包含着问题的解决呢？问题的新提法改变了问之所问，也即，从此不再问那个在范畴规定中的“实体”（即私有财产）的起源，而是问那个作为范畴规定之前提的“活动”（即异化劳动）的起源。唯有这种问法，才深入到了使社会的经济形态成为可能的生活世界。而经济学作为科学，始终在这个生活世界之外。
把整个这一套问法做成研究纲领，就是历史唯物主义。
新的观看所要观看的，正是那个范畴规定前的活动本身。正是那个活动，才建构了在历史中的现实社会，所以，它是实践。新的观看所观看的，是实践。马克思把这一点总结在《关于费尔巴哈的提纲》第八条中了：
“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘的东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”[2](p187)
这一总结言简意赅，大致勾勒了马克思心目中的“真正的知识”或“真正实证的科学”或“新科学”的基本特征：
其一，新科学是关于实践的知识，是对社会历史的实践进程的理解。因此，新科学必定是“历史科学”。
其二，实践是生活世界的自我批判（所谓“社会生活在本质上是实践的”，其实就是说“社会生活在本质上是自我批判的”），所以，那种作为对实践之理解的新科学，本质上也具有批判的性质。换言之，由于它是把现实理解为实践的，所以，它在对现存事物的肯定的理解中，一定同时包含着对它的否定的理解。因此，新科学作为“批判科学”，不是从观念出发来批判事物，而是属于对事物的自我否定的理解。
其三，在马克思的历史存在论中，实践是感性的活动。对实践的理解，其实就是对感性活动的理解，因此，它作为理论，乃是“感性的理论”。
“感性的理论”这一说法，听起来颇为奇怪。确实，对于早已习惯了西方近代以来的“理论形态”的我们来说，是足够奇怪的，超出了我们的想象。但马克思所要求的新科学，却正是如此。它要求解决“把理论导致神秘主义方面去的神秘的东西”，也即，要求对理论似乎总须依赖的先验的范畴思维先予“清洗”。这种“清洗”工作并不是可以任意进行的，不是仅仅凭借费尔巴哈的抽象的、直观的感性存在论就能做到的，而是要用历史唯物主义所启示的方法来解构“科学事实”，以发现诸如生产力-生产关系的运动、生产方式-制度建构的运动、社会存在－意识形态的运动，等等。
这一工作就其实质而言，乃是一项透过意识形态之遮蔽而去复现“感性意识的形成与异化机制”的工作。马克思在“1844年手稿”中已经给了它这样一个名称：“理论上的感性意识”。在这部手稿中，他这样写道：“社会主义，作为社会主义……是从作为存在物［即不是作为范畴规定——引者］的人和自然界的理论上和实践上的感性意识开始的。”[3](p84)
理论上的感性意识是对实践上的感性意识的表达，这就是新科学的原则。根据这一原则，马克思是这样谈论“科学社会主义”的：“随着历史的演进以及无产阶级斗争的日益明显，他们［指无产者阶级的理论家］在自己的头脑里找寻科学真理的做法便成为多余的了；他们只要注意眼前所发生的事情，并且有意识地把这些事情表达出来就行了。……这个由历史运动产生并且充分自觉地参与历史运动的科学就不再是空论，而是革命的科学了。”[2](p122)
但是，什么才真正地是“眼前所发生的事情”呢？而且“这些事情”又是以何种方式才能被表达的呢？问题并不简单。事实上，要做到符合新科学原则的这一切，是极为艰难的。这是马克思留给后人的艰巨而伟大的工作，而今天的人们似乎已对这样的工作的真实性有极大的怀疑，竟至于要求重建历史唯物主义或者干脆抛弃历史唯物主义。
本文的结论是明显的：如果说马克思还是一个哲学家的话，那么我们就必须在一种全新的意义上使用“哲学”这个概念。这个新意义是说：哲学不是指一种独立的知识，而是指一种从实践中探讨人的历史活动的存在论境域。这种“新哲学”打开了一条通向新科学的道路。新科学摈弃一切思辨的先见而去直接观察人们的感性活动，从中发现实践的感性意识，并使之上升为自觉的感性意识，即所谓“理论上的感性意识”。唯其如此，新科学才是历史的和批判的科学，一句话，革命的科学。这样，我们才能理解马克思的名言：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”
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