文化哲学何以可能
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摘 要：文化哲学不是关于文化的知识(文化学)，而是对文化的自觉与反思。文化的历史与认识文化的历史不同，认识文化的历史起源于文化的发现，是对一个完全由人自己所创造的存在的领域(或是形式)的发现，这种存在既不是以神的法则为前提，也不是以自然的必然性为前提，而是以从这二者独立出来为前提，是按照人的自由法则而存在的。文化哲学的任务就是认识这些法则以及论证自由这个事实在自然界、社会以及所有其他必然性中实现的可能性。
关键词：文化哲学;文化自觉;自由
当今学界关于文化的观点取决于文化的多样性、文化的本质特征以及文化的独特性。今天我们不能把文化说成是一种涵盖所有时间和民族的统一体，不能把文化视为一种无差异以及没有互不相干的各种独立现象的存在体。文化的本质并不是单一的，而是多元的。
文化的多元性使每一个人都要面临如何界定自己与他人的文化界限，以及如何自我文化认同的问题。文化是如此多样，要解决这个问题并非易事。任何人都无法通过所谓体内流淌的血液或是携带的基因来自动保证与自己文化的联系。一个人可以在血缘上是俄罗斯人，却不一定是文化意义上的俄罗斯人，反之亦然。
在对文化的科学认识过程中也出现了同样的问题，就是面临如何界定作为认识对象的文化和认识主体(文化学家)自身所属的文化之间的区别。毕竟，在众多的文化当中，对其中一种文化的了解和认识主体置身其中是两码事。我们可以了解伊斯兰教，却不一定是穆斯林。了解文化和置身其中，在这里不是一回事。知识如何看待自己的文化，也会同样看待其他的文化，知识可以客观而中立地对待文化之间的差异，却不能用知识来确定文化意义上的我是谁。知识可以使一个人成为学者，而知识本身则不足以证明此人的文化归属。相应地，我们要区分由科学研究得出的关于文化的知识和个体的文化自觉，即对自身所属的某种文化的自我意识。后者同样属于一种知识，但具有特殊性。第一种类型的知识造就了关于文化的科学，或者说文化学，第二种类型则属于文化哲学。
文化学与文化哲学之间的区别属于科学与哲学相互关系的较普遍问题之一。同样的问题也会针对自然科学(自然科学与自然哲学)、历史科学(历史学与历史哲学)、社会科学(社会学与社会哲学)、政治科学(政治学与政治哲学)、人类科学(科学人类学与哲学人类学)等而提出。不知为何每一次知识总是被划分为科学知识与哲学知识。因此，当轮到文化的时候，关于什么是哲学地看待文化、什么是关于文化的哲学思考、如何成为文化哲学家的问题便自然地被提出来。
当然，最简单的方法就是将文化哲学理解为古今哲学家们所说的和所写的关于文化的观点。不过，按照卡布斯金(Б. Г. Капустин)针对政治哲学所作的较为客观的观点来看，这些知识只能证明文化哲学的信息来源，却不能证明其本身。①同样，对文化历史基本事实的了解和文化历史的修养都无法替代文化的哲学理解。在宗教、艺术、启蒙、信息、政法、经济等一整套具体文化实践中形成的与文化的关系也不能称做哲学的。
不过，即使在哲学(无论哲学多难理解)的领域内，要想分清哲学家中谁才能够算得上是文化哲学家也并非简单。这里会有不同的争议。按照其中一种说法，哲学家就算不探讨那些关于上帝、自然、人、认识等问题，也会去探讨文化。哲学反思的本质就在于任何研究对象在它那里都属于文化现象。在明确了哲学就是“对文化的反思”②的同时，是否人们就想说，任何一种哲学就是文化哲学呢?后者正好符合整个哲学的发展历史。哲学家可以不称自己为文化哲学家，但是他们的哲学就是文化哲学。
但是，另一种说法则认为，文化哲学是《哲学百科》中的哲学学科之一(与自然哲学、历史哲学、法律哲学、宗教哲学等并列)，文化作为其研究对象，是其理解、系统化和分类的特殊对象。根据卡冈(М. С. Каган)的观点，在“文化现实的完整性和文化存在的具体形式的完整性，在文化的构造、功能和发展中”[1](P21)建立文化的理论模式是作为所有哲学知识的专业分支的文化哲学的任务。不过，如果根据这个任务，在哲学史当中(除了上面给出定义的作者之外)谁又能算得上是文化哲学家呢?
这里我们遇到的是两个极端：一方面将文化哲学等同于全部哲学史，而另一方面则只看重创建文化哲学的必要性，似乎前所未有。在这两种情况下，关于在哲学历史中谁才可以算得上是文化哲学家，以及哲学家的哪一部分研究才属于此领域的问题至今仍待解决。
为了设法明确文化哲学知识的范围和特征，我们首先要提到一个明显的事实，那就是：任何一个哲学家，无论他给出什么样的文化定义，包括所有关于文化的见解，他自己仍然归属于某一种文化，仍然被包含在某种具体的文化环境中。无论如何哲学都属于文化的一部分(而且，不是任何一种文化，而是某种特定的文化)，哲学与神话、宗教、艺术等文化的其他构成部分一样存在于文化当中。他们当中的每一个都带着固有的语言和符号，是精神改造世界的特殊形式。不过，与其他部分不同的是，哲学对世界的认知是建立在有自我意识的主体存在的前提下，也就是说，人不但要意识到自己认知的方式和方法，还要意识到自己的主观性，也就是把自己从世界当中抽离出来。哲学家并不认为自己是传统的或非个体性知识的载体、祭司或是传达神谕的先知，而是在完全信赖自己的理智的情况下，从自己的角度去思考的人。所以世界对于他来说是符合其主观性形式及基本因素的合理有序的世界。
可以说，对于哲学家来说世界就是他自己的主观世界，取决于他如何意识自己，如何建立世界图景。例如，古希腊哲学家首先意识到自己是“城邦”的公民;相应的整个宇宙的秩序在他的概念中就是“城邦”秩序向整个世界的延伸和外化。这里的哲学理性首先应该是政治理性。在此基础上建立了哲学家的世界观。按照让-皮埃尔韦尔南的话说，“城邦的形成，哲学的诞生，这两个现象之间如此紧密的联系说明理性思维源于希腊城邦的社会结构与思想累积”[2](P156);“希腊智慧的一切成就与缺憾……都是城邦之子”[2](P159)。
关于世界的哲学知识也不应当同“现代科学的实证理性”相混淆，总的来说不能与科学知识相混淆。与科学各领域的学者不同的是，哲学家试图去理解的世界不是客观的，即独立于他自身主观存在以外的存在，而是主观存在与世界的关系。不过，这说明哲学家是在养成其思维存在的社会文化环境中形成的他的世界观。他就像是从特定文化的内部通过该文化来透视整个世界。他或许能或许不能意识到，世界对于他来说就是他自己文化的世界。甚至当他试图将自己的思想转换成科学形式，试图向科学靠近时，也是将自己的文化思想和内涵用科学的语言表达出来而已。
人们可能会反驳说，就连科学对世界的认知也是在一定的文化语境中进行的。不过，后者被科学家们视为在建立客观知识的道路上令人懊恼的阻碍，所以最好把它从括号中摘出来，从理论性结论和观点当中排除。其实，所有的科学方法论和认识论的目的都是为了保证科学知识的经验准确性和逻辑推理性，为了赋予科学不受任何环境影响的普遍性和必然性。如果科学真理只具备语境意义，只被一定文化所认同，那么也就不成其为科学了。产生和发展科学的文化语境仍旧属于科学的哲学思维范畴，而非属于科学的逻辑方法学原理。
哲学知识与造就了自己的文化语境的依赖关系对于哲学研究的主要意义在于让我们明白，为什么最早关于文化的观点源自这种知识体系，而且，首先属于哲学反思的结果。哲学家比别人更早发现他的世界观及其存在本身的文化基础。所以被哲学家所发现的文化并不是世上所有的一切文化，而是他自己的文化，也就是哲学家自己生活与实际归属的文化。文化的哲学知识与文化的科学知识的不同在于哲学对于自己同样属于其中一部分的文化的自觉。哲学就是这种自觉的一个器官。因为，哲学作为一种精神活动、一种世界的精神改造，起源于欧洲文化的一部分(准确点说，哲学就是欧洲的精神产物)，因此文化哲学可以被定义为欧洲文化的哲学、欧洲人的文化自觉。
从欧洲人开始意识到自己文化的一致性时，也就开始了区别文化的历史与认识文化的历史。两种历史的时间是不一致的：人们总是生活在文化里，但不总是能意识到文化的存在(就像人们所说的日常琐事一样)。不是所有历史上存在过的文化都会对进行这样的认知感兴趣，也没有对它的需要。如果文化的历史将自己的根源延伸到久远的过去，与整个人类的发展史同步，那么认识文化的历史也有自己所谓发现文化的源头，这个源头使自己区别于其他的认识对象。这个发现文化的基础是什么、在什么地点和什么时候成为可能的?这就是在界定文化哲学的知识范围和本质的过程中需要回答的第一个，可能也是最重要的一个问题。
但在这个问题上仍有意见分歧。按照其中一种说法，“还在古希腊时代，文化作为各种技能的总和以及人类活动的产物就已经被分化出来作为思考的对象了”[3](P2)。不过，再来看看来自哲学的绝对权威海德格尔的另外一种观点。在《欧洲的虚无主义》一文中他写道：“所有历史分析在使用当时最具权威的思维方式的同时，便将此思维方式变成探寻和重新发现过去的线索。历史学家总是会自满于这些历史新发现而没有注意到，其实在他们从事这个已经过时的事业以前，这些早已被发现了。就像，当关于价值的思想出现之后人们会立刻滔滔不绝地谈论中世纪的‘文化价值’和古希腊罗马的‘精神价值’，即使在中世纪并没有看似这般的‘文化’，古希腊罗马也没有看似那样的‘精神’与‘文化’。精神与文化作为人类活动的自发有效的基本形式只是在近代才出现的，而‘价值’被作为评判这种活动的标准也只是出现在近现代。由此，我们不能说上个世纪是‘文化落后的’，是野蛮的，而应当说我们永远也无法通过‘文化’、‘文化落后’、‘精神’和‘价值’的公式来捕捉古代人的历史本质。”[4](P72)虽然，从文化史的角度，“古代文化”、“中世纪文化”的定义是相对准确的，但从认识文化的历史的角度，它们却完全失去了意义。古希腊人虽不是野蛮人却也不代表他们就是文化哲学家。
这里还有一种观点：“只有当(众多)文化被发现之后，对自己文化的发现才能成为可能。因此，文化本身成为了研究的对象。正是在19世纪，文化哲学与文化人类学作为系统科学诞生了，与此同时也产生了本质上作为文化学来开始发展的社会学。”[5](P24)这种观点，毫无疑问，比较有分量，虽然这里对文化科学与文化哲学的产生所作的是同样的解释――即因为众多文化的发现。从这个角度出发，新康德主义认为康德哲学(即先验观念论)就是文化哲学的评价显然是错误的。我们更倾向于支持另一种观点：“‘自己文化的发现’先于‘(众多)文化的发现’，那么，相应的，文化哲学在文化科学很早以前就产生了(同样也早于文化人类学和社会学)。不过，‘文化哲学’的术语的确属于19世纪的术语。”
到底什么才是“自己文化的发现”?众所周知，人们曾经长期处于被魔鬼、精灵和神灵等彼岸力量所统治的意识形态下。我们将此称做神话和宗教意识。这种被我们今天视为文化形态的神话与宗教，对于那些对其深信不疑的人来说却不是文化(指人为的)，而是来自上面的神圣而不可触及的领域的启示，而现实世界是无法对其进行解释的。在神话与宗教里一切都是由上面的意志所造就的，而人则注定是他们听话的执行者。任何对神灵意志的违背都会遭至无法逃避的报复。在这种情况下人的自由独立便会使一切化为乌有，而这个空白的领域便是我们后来所指的文化的领域。
总的看来，文化的发现应该被理解为一个完完全全由人自己所创造的存在的领域(或是形式)的发现，这种存在既不是以神的法则为前提，也不是以自然的必然性为前提，而是以从前二者独立出来为前提。文化是按照人的自由法则(当然，如果这种自由是有法则的)而存在的，区别于另一种(自然或是超然的)法则。更进一步说，认识这些法则归根结底也就是文化哲学自身的任务(由于后者经常可能被完全解释为自由哲学)，不过建立这种任务的前提是，自由必须被视为人的生活的不容置疑的明显“事实”，是一种存在于经验现实中――具有实在性的事实。自由可能被人视为他精神内在的情绪波动(“现在我们的内心还燃烧着自由之火”①)，也可能被视为由外部传输给他的抽象理念，也或许是法律规范，不过要成为这些，自由首先必须具有表现的具体形式，成为人置身于其中的那个现实世界的一部分。我们既不是从自己也不是从别人那里，而是在接触到世界上那个只由人类抉择的领域的时候才开始认识自由。只要在世界上找到某个不是源于外在必然性，而是源于由某人和在某时所做的决定(决定可能变成另一种，那么世界在这个领域就会变成另一种样子)而存在的领域，也就发现了自由的领域。从感性直观的角度来看这个领域就是文化，也就是自由的具体表现形式。此领域的发现成为了真正的世界观革命，在这个革命过程中文化在人们的意识里占据了自己的一席之地，并且在存在结构中有了自己明确的界限。
众所周知，古希腊人很早就开始将“自然”(phusis)与“技艺”(techne，“第二自然”)区分，也就是区分自然界与由人的技艺所建造的人为世界。虽然这种带有纯经验性判断的观察有时也带有类似发现文化的含义，但还是很难将这个词视为现代意义的发现文化。人在改造、耕耘、改善、完善外部世界(其中包括土地)方面的能力，被相应的术语记录下来，却改变不了古希腊人普遍的宇宙中心世界观，在这里事物秩序是永不变化的。人可以认识这种秩序，但却与其他事物一起被包含在其中。甚至古希腊诡辩派所实行的从宇宙转向人的“人本主义兴起”也没有消除这样的世界观。普罗塔哥拉的名言 “人是万物的尺度”明确了人在认识中的决定性作用，但却不是创造世界的角色。古希腊对自由的理解当然需要专门的研究，不过很明显的是，这种理解更接近于权力、统治(区别于奴隶阶级)或者是法制、社会平等以及符合理想国家的理性的社会结构等概念，比来比去，更适合称做选择的自由。古希腊人认为他是自由的并不是因为他可以自由地作出选择，而是因为他出生在“城邦”里(“生为自由的人”)，在这里拥有的不仅仅是与其他人同样的公民权，而且是拥有统治那些出生在“城邦”以外的人的权力，也就是统治那些即将成为和已经成为奴隶的人。“城邦”公民的道德高尚主要不是看其个人的自由程度，而是其对道德极限和政治法规的了解，这些是他在个人生活和社会生活中要严格遵守的。对于后者的违背将被视为严重的犯罪，并导致其被驱逐出“城邦”。当自由遇到了秩序，当个人自由遇到了法律，真理总是站在秩序与法律这一边，苏格拉底的情愿接受死刑就是一个例子。希腊人对自己的思想和行为是比较极权的(就是承认法定的公共秩序对自己的约束)，而不太愿意去怀疑。因此，无论如何，这不能成为真正自由人的典范。
在承认人有能力在世界上建造某些事物，对世界进行一定的改变和改善的同时，我们却没有回答一个对于文化哲学来说非常重要的问题――是谁创造了人本身?毕竟人也是因为纯粹的天性才会去行动的，那么他的行为与大自然的行为又有什么区别呢?同样的，当人完全处于由他自己所创造出来的神灵的统治下，仍然会说那是神的作为，而不是人的。因此，中世纪人的意识首先是以神为中心的，也就是用“上帝的意志”来解释这世间的一切。基督教带来了罪的概念的同时，并不否认自由意志，不过只有在自愿执行上帝意志的时候自由意志才会被证实。因为，人也需要这样的自由去服务于上帝。这种思想也许是对的，不过却不足以说明在哲学意义上对文化的发现。
若是解答了上面的问题，发现文化便成为可能，而这个答案就是：人自己创造了自己，是自我创造的成果。既然人所创造的，就是文化的(而不是自然或是神灵的)作为，那么真正自由的行为也就是人自己对自己的创造。毕竟自由并不像人们常常理解的那样是对自然和其他人的统治，而是以最大的努力去否定所有的制约，并且促使人成为自己而不是别的什么，也就是拥有自己的，永远独一无二的个性。自由并不是尼采所理解的“权力的欲望”，而是对拥有自己和自我个性的欲望，恰恰这种欲望使他在每一种文化创造行为中认识自己。自由永远都是个体的(没有一种普遍和统一的自由)，也只有自由才能使个人(单一的“个人”)成为个体。当马克思明确指出“每一个人的自由”就是“众人的自由”的条件时，他是对的――没有“每一个人的自由”，“众人的自由”就是自由的幻觉，将人的个体性排除在外的团体是虚假的。文化的发现同样意味着个体性的发现，个体(与神灵和自然一样)是又一个新出现的创造世界的原则，这个原则不按照普遍和统一的图示创造世界，而是按照创造者自己，也就是按照他的自由来创造世界。
并且，这种发现还源于人们不是生活在同一个世界里，而是生活在许多互不相同的世界里。如果一个世界就替代了所有的世界，那么也就没有自由而言，而文化也充其量只是对世界的一种适应，也许比动物的世界稍微复杂点而已。人与动物的适应能力则是量的区别而不是质的区别。不过，被理解为自由的文化(由此而形成文化的哲学发现)，可以说是在永不间断的进步中所产生的众多世界的体现。在统一的法制系统和知识的大众化普及性中所体现的世界统一性让世界超越了文化，具有神灵或是自然界的特征，但还不是人的世界。在否定一个统治全部和全部统治一个的权力的同时，无论这种权力是以什么样的形式出现――个人或是非个人的，文化作为存在的一部分以其独特的结构形式而存在，这种结构排除了统治与被统治的关系，生硬的等级制度，机械决定论以及涵盖一切的强制性秩序。在物质和现象的经验世界里很难抓住自由的界限和领域，这些界限和领域会因时间和环境而波动，并以多种形式出现，不过这些领域或许属于文化(也因此这些领域不是被科学思维所认识，就是被哲学思维所认识)，或许并没有文化。以上所说的并不排除在文化中含有包罗万象、永恒的甚至绝对的存在，不过它们是不会像在自然界中存在的普遍规律那样共存于文化中。在文化的世界中永远有一个具体的作者，一个活生生的人，一个不会自诩为绝无谬误的神灵和自然的人。绝对、普遍和永恒在这里就是指没有脱离任何外在秩序的必然性的自由本身。而问题就在于，自由是如何呈现在文化哲学面前的。后者不只是揭开了文化的事实，而且还以论证这个事实在自然界、社会以及所有其他必然性中实现的可能性为己任。
这个问题在现实的思想发展史中并没有立刻意识到自己的复杂性与深刻性。直到现在这个问题也没有一个统一的答案。不过，重要的是去理解这个问题的普遍意义，理解其给思维所提出的任务。文化在其哲学阐释中并不是各种事实的外在描述和经验实证的对象，也就是说不是感官经验的对象，而是自由在有限和必然的普遍世界里实现的可能性。发现和论证这种可能性便促进了文化哲学知识的产生。
文艺复兴时期是这种知识产生的开始。文艺复兴运动家在对古代文化(也就是欧洲基督教以前的民族――希腊人和罗马人的文化)的浓厚兴趣中开创了新的世俗文化。宗教与教会的权利主宰了中世纪的精神与世俗生活。文艺复兴促成了上帝的信徒与多神教徒的一次碰撞，是前者眼中后者的文化复辟。在这个碰撞的过程中文化逐渐从祭祀当中分离出来，并获得独立存在的自由――一个被称做文化世俗化的过程。
用一句大家熟知的老话可以精练地概括出这一新文化的基本原则：“人，即文化的创造者”，并且不是泛指所有的人，而是非常具体的个人――艺术家、思想家、文学家，等等。具有个人色彩的活动类型在这里变成了真正创造的标准，再现一个完全不同的特别的人的世界。按照15世纪意大利人文主义者曼内蒂的话说，“世界形成之初，显然是由我们去发明、制造和完善所有不足的。既然我们周围的一切，所有的房屋、防御工事、城市，还有地面上的所有建筑都是人所建造的，那就应该是我们的，亦即人类的。我们的绘画、雕塑、手工艺、科学都出自美妙绝伦的手法，这正是源自人类的，甚至是神灵般的智慧与敏锐”[6](P25-26)。人类的创造似乎使人与上帝平等了：因为人通过自己的劳动完成了创世的工程。无论如何，这个世界总有些事物只能将自己的起源归功于人。
不过人类创造的最主要的作品莫过于人自己。从这个角度来讲人就不再是外在于他的两个实体――上帝和自然(“一半是天使一半是野兽”)的创造物了，而是无法与前两者完全归并的特殊实体。这便是所谓的人本主义的重大发现――“人的发现”。雅各布克哈特认为，“人和人类正是在文艺复兴时期的意大利才被发现其核心本质的。就这一项足以让我们对文艺复兴充满感激之情。逻辑上的人(Metselpeif)的概念存在已久，但是直到文艺复兴才真正认识到这个概念的本质”[7](P306)。为了论证自己的观点，布克哈特引用了皮科德拉米兰多拉的《人的尊严》中的话：“造物主对亚当说：我把你放在世界的中心，为了让你从那里更方便地看到世界上的一切。我没有造你如天堂，也没有造你如凡间，没有让你面临死亡，也没有赋予你永生，只为让你，自由而荣耀的大师，按照自己的喜好塑造你的样子。你可再生为低劣而愚昧的存在，也可以遵照自己的灵魂再生为高尚而神圣的……就像罗斯西乌斯所说的，野兽一出生就从娘胎里获得了以后生存的技能。高级的精灵诞生以后立刻或是稍后也将获得永生。而父为正在出生的人类注入了精子液体和各种生命的胚芽”[7](P306)。
从文艺复兴时期开始，以人为本的世界观就逐渐取代了以神为本的世界观，然而直到启蒙时期才完成这样的转变。在这样的世界观中人变成了世界的`中心，占领了上帝与自然、天与地之间的空间。动物一出生就获得了生存本能;高级精灵从一开始就获得了永生;而文化既不属于本能也不是永生――因为这些都是由自然或是上帝预先安排好的。只有人可以按照自己的喜好赋予自己形象。在“自然王国”与“上帝王国”之间打开了第三个中间的王国――“人的王国”。这个王国似乎是夹在缝隙里，夹在自然与超自然界之间的断层。
不过这些也并不排除人对前两个世界的从属关系。人在世界上形成了自己独特的空间，但其性质既没有直接脱离其生理本能，也没有脱离其灵性。在发现了人类存在的领域之后，近代欧洲意识提出了这样的问题：是谁将这个领域划归人类的，而且用什么来界定这个领域呢?很显然，它并不像动物那样由自然来划定其界限，也不是由上帝来划定，而是人自己――从这个意义来看，人是会自我限定的存在，或许，用哲学语言来说就是，人是不仅会界定自己的认识范围，还会界定自己在世界上的存在领域的行为主体。文化本身也划定了人作为这样的主体存在的空间。简言之，文化就是区别于一切物质客观规律的人的主观性领域。后者既不能与物理现象相混，也不能同心理现象混淆，更不能同上帝的存在混为一谈。这个领域完全是由人的自由(自由意志)来决定的，这种自由并不是从宗教启示那里或是从自然科学认识那里获得的，而是源自特别的哲学反思。
不过，这意味着文化的界限不是固定的，而是会随着历史变动的：这些界限并不会消失，也不是将人与其他世界隔绝起来的墙，而是从人的形成的那一刻直到今天所走过来的路。文化界限就是人类的整个历史，被理解为作为主体的人的形成与发展的历史。从历史的开端到其可能或是必然的结束之间的距离就是文化真正的基础，是测量文化最普遍的单位。与人本主义一起，历史主义(人的主体性的形成与发展的统一过程)也形成了近代文化理解的主要特征。
然而，是什么样的具体特征使人能够成为一个主体呢?近代哲学对这个问题只有一种回答：因为人有理性。人是理性的存在，也因此而区别于动物。有了理性才没有让人成为上帝和自然手中的傀儡，而是成为一种独立的存在。因为有了理性，人与自然不是部分相同，而是与整个自然相同，并且属于自然界的最高的层次。理性不仅开创了文化，而且正是文化的最高表现。人因为自己的理性化，以及理性化的程度而变成文化的。文化――就是经过理性所加工，并按照理性规律而存在的一切事物。由此我们还要提出一个近代对文化理解的特性就是合理性。
在文化与理性之间画上等号，这意味着是理性(而不是上帝或是自然)为自由建立法规，是自由的主要立法者。康德认为，有勇气使用自己的理性，用理性来衡量一切，才是一个有文化教养的人所具备的重要品性。理性是人类生活的最高主导的思想，无论从理论上，还是从实践上，一直贯穿于整个康德哲学。康德本人并没有自命为文化哲学家，但是在他的著作中实际上所表达的正是古典哲学在该领域的重要发现。康德认为，文化不是来源于自然，不是因自然的规定性而存在，而是因为人的自由。作为自由的存在，人会去完成他们自己为自己定下的目标。在目标明确的行为过程中，人便建立了文化。康德对文化所作的一个著名的定义是：“一个理性存在者具有一种(自由地)抉择任何一个目标的能力，就是文化。”[8](P464)
但是我们也要注意的是，康德的文化――即人抉择“任何一个目的”之能力，其中也包括那些受情感与生理本能所驱使，以及由个人对安乐幸福的追求所决定的各种目的。在尝试实现这些目的之过程中，人会去发展和完善自己的天性和能力，以及一切受自然影响的因素，建立起康德所说的“文化的能力”。但是，也许将文化局限于这些目的是不对的。那么，根据卢梭的观点，文化并没有为谁带来幸福，而是造成对人的道德的损坏。必须承认，文化给人们带来的坏处要多于益处。康德在不否认功利性动机对文化发展所起的作用的同时，仍然认为这些并不是文化的真正使命。虽然任何一种行为按其目的都属于自由的行为，并能证明理性的存在，但并不是所有的目的都可以被同样认为是理性的。理性会掌控人的一切，并且总是遵循道德义务，并会摆脱某些情感的利害关系。所以只有当“文化让我们道德化”，也就是当人自发地执行其道德义务的时候才能获得真正的自由。对于伦理化的人根本不能问他为了什么而存在――他本身就是为了实现自我(最高目的)。只有当文化帮助达成这个目标的时候，文化的存在才有意义。从另一方面，卢梭则认为，文化可能会成为引发人类灾难和冲突的原因。
从这个观点出发，与文化一致的自由，同样也是一种必然性，但却是特殊类型的必然性――是道德的，是由理性而不是由自然促成的必然性。就像康德所认为的，在文化里不是让我们去了解自己的独立个性或是人们具体的共性，而是“类的特性”，也就是整个人类的特性。道德义务不是个体对自己的义务，而是对整个类的义务。在进入道德化的过程中个体所牺牲的，正是整个类所获得的。促成文化存在的自由并不应该只是为了达到个人的利益和目的(在这里免不了多种互相排斥的目的)，而是也应该为了高层次的利益和目的――整个人类的幸福。从某种意义上讲，这种自由是排斥选择的自由的，是自愿去承担道德义务的。因此，对人类存在的经验性动机的认知(康德称其为“实用主义人类学”)不能与揭示了关于整个类的“理性的纯粹目标”的实践哲学，或是伦理学相混淆。相应的，文化的哲学解释也不是人本的，而是实际的，也就是说文化的发展不是出于人们经验性动机，而是理性的道德目的。
康德是远离那些将所有文化都等同于道德的观念的。毫无疑问，“道德化的理想”与文化有关，但只是以标准、原则、尺度、体现文化多样性内涵的最终目标的形式存在于文化中。专注于道德以外其他目标的文化会更多地讲究在恭敬、礼貌、体面等方面，简言之，就是文明程度方面的外在教养，而更少去关注真正的人道。在这样的文化里，我们当然已不再是动物，但也还没有成为“世界的理性公民”。理性是人类活动的所有形式――包括理论的、实践的、审美的总的文化的条件，但是要达到自己的目标，只有遵从文化的道德必然性。这样，康德便是近代哲学史上第一个明确界定文化界限的人，这些界限指明了理性的合法行为领域(“理性的王国”)，这个领域是独立于自然与上帝主宰之外的。也就是因为这样， 包括文德尔班在内的新康德主义者在后来都将所有康德哲学及其批判哲学与先验观念论首先阐释为文化哲学，视为“包罗万象的文化哲学”[9](P58)。
就像古典哲学对文化的阐释与研究的那样，人本主义、历史主义、唯理论形成了文化的三大古典主义模式。尽管古典哲学内部存在许多支派，但它们对文化起源的理解是一致的。显然，古典主义的内在模式也应当被评定为古典文化哲学(即使这种模式并没有获得独立的哲学学科的意义)，并区别于文化哲学思想发展的下一个(或是现代的)阶段――后古典主义。这两个时期都属于近代欧洲人的文化自觉时代，但却是欧洲人历史生活相互更替的两个不同的阶段。古典主义时期正值近代人本主义文化和唯理性文化的兴盛时期，这一时期伴随着逐渐席卷欧洲主要国家的世俗教育、科学、启蒙思想、艺术等方面的发展。这一时期在启蒙主义思想体系中最为耀眼的历史乐观主义情感、对进步的信仰以及对理性最终胜利的信仰，将在漫长的中世纪之后产生的文化看成是人类最崇高的成就，看成是世界历史意义的表现。在这种文化语境中产生了第一批有关总的文化的概念，并通过人本主义、历史主义、唯理论等哲学概念得到体现。在古典哲学的意识里，这些概念成为了唯一可以普及的范例，普遍文化发展的无可挑剔的统一标准。所有与这种范例(也就是受到启蒙的欧洲人的生活模式)不符的，都会被称做野蛮和未开化。哲学家们自以为他们真的找到了适用于所有时代和民族的文化生活的基本条件，实际上他们只是将欧洲模式视为文化的普遍性。整体上，这个时期是以明显的欧洲文化中心主义为特征的。
古典主义文化观在文化哲学思想发展的下一个阶段――后古典主义阶段才会意识到文化的有限性、内在矛盾、反生活甚至反人性。这一阶段的特征表现为欧洲知识精英们对西方文明与文化的发展结果感到一定的失望，并更多地试图对启蒙主义的哲学传统进行重新批判，并对欧洲以外的其他国家和民族的文化经验产生了浓厚的兴趣。当然，类似的尝试在更早的时期(包括浪漫主义)就开始了，但是直到19世纪后半叶才形成完整的认识体系，并形成了自己的问题与风格。
这一时期，文化哲学由古典文化模式向后古典模式的明显转变引起了：第一，一系列人文学科如语言学、宗教学、神话比较研究的发展(在浪漫主义的影响下);第二，去发现“自己的”文化以外的“其他的文化”，以东方文化(被称做“第二次文艺复兴”)和原始民族文化(“第三次文艺复兴”)为主，这些都促使了文化的历史学的产生。随着东方学与民族学的研究，欧洲文化不再被视为所有民族文化的标准模式(欧洲中心主义的破产)，而仅仅是众多文化当中的一种而已。很明显，从一个片面的角度是无法理解文化的经验维度的，包括欧洲文化，对其中之一的认知不能代表对全部的了解。 最主要的是，文化的科学认识对象不是所有文化的共性，而是文化个体现象之间的迥异及其独一性。文化的历史发展在这里也不再被认为是源自一个普遍统一的基础，而是认为所有的文化都是根据自己独特的发展逻辑演变而来的。文化科学的产生一方面促使了文化的科学知识(文化学)从哲学里分离(分裂)出来，另一方面导致了被自然科学唯一认可的科学研究模式的削弱。新型的科学知识――文化的知识需要的是不同于自然科学的特殊论据来论证其可能性，而哲学便承担了这个论证的任务，一种纯粹方法学的任务，由此，这种哲学便首先被视为和评定为文化哲学。
通常认为，“文化哲学”这个术语是由新康德主义巴登学派(弗赖堡学派又名“西南学派”)提出并首先在哲学领域里广泛使用的。在继承康德批判主义，并将其推广到所有人文历史认知领域之后，正努力在新的环境下维护古典哲学唯理论传统的传承性的新康德主义者使哲学为文化的科学研究提供了逻辑方法论。这样，根据文德尔班的观点，哲学既不应该将文化理解成历史沉淀和经验积累的文化知识，也不该视其为规范化和理想化的文化知识，也就是文化的现在与未来，而是应视为文化创作系统本身的知识，因为文化是基于超越经验，超越时间而存在的理性。“无论是现有的或是未来的文化，它的基础必须建立在一切理性创造的内在核心上，这也就是哲学家所理解的。因为只有在完成了文化的实质内涵的心理或历史的建设后才能开始对文化的哲学理解;文化的哲学理解就是回答法律(juris)的问题，而且是只依据内在客观(Sachlich)必然性的观点。”[9](P58)在这里我们遇见了试图将所有源自康德的先验(批判)观念论学说都视为文化哲学的尝试，因为，毫无疑问，“康德的批判结果总能发现建立起伟大的文化领域的理性基础”[9](P59)。文化的理念就是理性的(综合)创造力，是其直接的延续，也就是纯粹的哲学理念，这种理念赋予了世界统一和秩序，这种世界被分成很多独立而不同的“生命内容”的形式展现在经验意识的面前，这些生命的内容便是具体科学研究的对象。没有一种科学可以通过机械地组合这些内容而达到揭示文化的完整统一性。“因此，为了获得，为了意识到这种统一性，必须抓住普遍存在于一切独立文化活动中的功能本质， 无论这些文化活动在内容上是否有区别，这正是理性的自我意识，独立延续自己的对象，而在这些对象里就是理性的意义王国。这就是先验观念论的基本学说。”[9](P67)
在巴登学派和马堡学派(这里最具代表性的名字是李凯尔特和卡西尔)的新康德主义学说中，由康德开始的理论理性批判逐渐转变为对精神创造的所有形式和种类的批判，即转变为文化批判，但是后康德批判主义的这两个学派所进行的批判是不同的。对于李凯尔特来说这种批判意味着承认理性有一种特殊的逻辑能力――即价值判断，这种价值判断使文化成为事实，对于卡西尔来说这种批判就是对思维的象征功能的分析，就是这种功能在文化的不同形式――在语言里、在神话里、在科学里得到实现。这种情况下，文化作为批判的对象意味着经验哲学教条主义(实证主义)的批判，这种经验哲学将关于文化的知识局限于经验的积累、各种文化事实的收集和描述。同样还意味着批判试图将文化等同于自然现象，也即是按照自然科学的方法来评价文化。文化哲学不是去认识文化，而只是为这种认识设定界限、条件和其可行性，简单说，也就是给文化下一个定义。但是，如果新康德主义用理性(先验主体)来设定这些界限，这个理性或者被解释为价值判断的能力，或者是思维的象征功能，那么在生命哲学里(狄尔泰)就是用生命本身来设定这些界限，即处于理论化之前，一切认识过程开始之前的水平。在历史上人们并没有生活在理论中，而纯粹是生活在具体的日常生活中，并总是独一无二的，根据生活内在的基于时代的传统、教育、所有宗教“氛围”的意义而执行的。这种生活被刻画在了文化古迹中，其中以文献记载为主。不是认识主体，而是生活本身造就了文化。所以，根据狄尔泰的观点，对生活的认识正是历史科学的任务――不是通过心理内省、浸入内心，也不是通过抽象理性活动的理论改造而达到的，而是通过“理解心理学”，借助于各种诠释手法揭示各种历史文献中的生命意义。
我们不再继续发展关于文化哲学对于各种文化科学的方法学功能的话题。重点只是为了描述其向古典哲学所不熟悉的完全新的问题的转变。但是，在这些转变中掩盖了某种更重要的――即对古典哲学所建立的文化模式的缺陷与危机的意识。文化危机是后古典主义文化哲学的中心主题，同时也是古典主义文化理解(古典人本主义、历史主义和唯理论)的危机问题，更是现代文化(从古典主义到现代主义)的危机问题。不过我们只关注这个主题的第一个方面。
在这里无法去探讨现代哲学中众多关于这个危机的哲学说法。如果极其概括地说，这个危机的本质就是被理解为人的理性自由的文化却完全不符合人在生活中的实际存在，也就是远离生活，无关生活的观念，意识的虚幻，受制于自身形而上学的前提。自由与理性无法同存：自由是个人的，理性是普遍的――任何将两者进行调和的企图都会引发自由的减损和消失的危险。“启蒙理性”(古典哲学的万能理性)不仅成为了认识文化多样性的不易克服的障碍(后古典主义哲学试图通过多种科学研究方法突破这个难点)，同时也是人在现实生活中，在自己的实在中自我认识的障碍。理性地、有意识地监督所有自身与世界及其他人的关系系统的人，是认识和欲望的主体――这只是受了人本主义与启蒙思想传统教育的欧洲人不加批判的关于自己的概念，一个被哲学所崇拜，被形而上学独立化了的形象。在人的“生活世界”，即科学与理论意识以前的世界里，只需要去寻找存在的谜底，与数字、逻辑概念和范畴的合理化世界，即理性的世界都没有任何共同点。在科技合理化与普遍核算和计算生活的数字化的社会里，理性不再是人的自由的同义词，而是新的驾驭人的力量――比前者更加强大。作为人的理性化的文化在现实中却被文明的力量变得客观化、令人窒息、失去个性以及使一切都均等化。
那么在这种情况下，自由的(文化的就是自由的)理念有多现实?当理性变成形式合理性，并不再保障自由的时候，自由何以可能?这就促使文化哲学去寻找和构思新的不同于古典范例的文化模式。在此也要试图保留启蒙思想传统的传承性，在重新理解理性的本质，并把理性解释为“交往理性”(哈贝马斯)之后，既要在哲学解释学内寻找关于人的主体性的新观点(伽达默尔)，又要在结构主义与后结构主义的分析范围内拒绝一切主观性，并且只是像斯宾格勒那样确定文化的死亡。关于上帝、人、文化的死亡的话题是后古典哲学非常流行的话题。在存在主义那里人不再是理性的，他是会灭亡的、会完结的，而经历这种完结就是人最重要的经历，这种经历会滋养文化，并首先滋养艺术文化。文化与语言相似，在语言的结构和受制于个体意识的一些反对立场方面相似，而和语言在其惯有的语义学的(非结构)意义上的争辩成了后现代主义者的系统。有时候，会形成一种印象，那就是自由不再是哲学家所关心的问题了――他们更关心的是权利的不同表现形式的问题。权利不会消失(这种结论似乎正主导着今天的哲学意识)，那么让权利在世界生存下去的最好方式就是让权利成为更加可以预知和可控制的，更加合理的，而且看重的即使不是人的自由，也应该是人的基本权益。在这种观念下，哲学失去了所有的意义，它必须让位于不同“文化领域”的理论改造，在这些文化领域里人不再是自由的。文化的各种科学――从人类学到社会学，带着巨大的成就开始了这个事业。
但是，如果一个地方没有自由，一种绝不仅限于致富与消费的自由，而是被不仅是个体的，还有私人生活(不是所有系统的公共生活，而是生活在根据个体的形象和样貌而创造的世界里，生活在自己的世界里)的各种愿望所支配的自由，那里也就不会有文化。因为，无论给文化下什么样的定义，文化首先是每个人在自己的世界里所拥有的权利，这是一个不会否定别人，但也不会完全被别人吞噬的个人世界。文化也是“众多世界的世界”――这个术语，不知为什么有时候会被理解为只有俄罗斯一个世界。而且如果文化被认为要继续存在下去――当然，不是以大众需求的工业形式，而是以人自由创造自己及自己的关系的形式存在下去，文化哲学将保留其作为文化自觉和自我实现的重要工具的意义。至于文化是靠自由来支撑，这对于文化哲学来说从来也不是什么秘密;而它要解决的问题是今天自由又能靠什么来支撑呢?
参考文献
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