金岳霖问题与冯友兰问题

时间：2021-01-29 10:21:25 哲学毕业论文我要投稿

金岳霖问题与冯友兰问题

　　[摘要]中国哲学的合法性问题是学术界近来讨论的一个热点。这个问题实际上包括两个子问题，即从中国传统学术意义上提出中国哲学是否合法和从西方哲学的意义上提出中国有无哲学，我们称为金岳霖问题和冯友兰问题。回答中国哲学的合法性问题关键在于回答如下一个更为基本的问题，即我们应如何理解哲学。

　　[关键词] 哲学中国哲学合法性金岳霖冯友兰

　　中国哲学的合法性问题是近几年来学术界讨论的一个热点。2009年3月中国人民大学哲学系为此专门举办了一次题为《重写中国哲学史与中国哲学学科范式创新》的学术会议，副标题就是中国哲学的合法性问题研究。国内很多专家学者都对这个问题提出了自己的看法，彼此也进行了广泛深入的交流。笔者认为，通过讨论，大部分学者在中国哲学的合法性上初步取得了一致意见，但在这种一致意见下，掩盖着某种分歧，我把分歧的双方分别称为持金岳霖问题的一方和持冯友兰问题的一方。在某种程度上，由于两方看问题的角度和预设的前提不同，使得回答实际上是互不相干，基本上是自问自答。如果不把这种分歧提出来，显然既不利于问题的深入探讨，也不利于问题的有效解决。

　　一

　　中国哲学的合法性讨论实际上早在上世纪初就开始了，当时并不是以这种形式进行的。当初讨论这个问题时就存在着两个不同的角度，根据这两个角度的明确提出者，我概括为金岳霖问题和冯友兰问题。

　　这个问题的起因在于哲学(philosophy)一词的引进。Philosophy是西方的一门具有悠久历史的学科，原本的含义是爱智慧，爱智慧的活动产生智慧的历史，由此形成了一门智慧的学科。中国近代的落后，促使中国人向西方探寻真理，寻找民族、国家救亡之道，本着学习西方的先进文化的精神，把西方的哲学单单理解为“智慧之学”，按照中国传统对“哲”的理解，故译为哲学。那么，中国有没有哲学呢?也许在最初作这种翻译时，就已经肯定了中国的“哲学”。但中国的智慧之学一直未成系统，更谈不上作为一门学科，于是一批抱着整理国故，利于传承文明的良好愿望的老一辈学者，如谢无量、胡适、金岳霖、冯有兰、张岱年等，就试图按照西方的学科建设创建一门中国哲学。那么，既然是按照西方的哲学模式整理中国的哲学，西方的哲学究竟是什么呢?显然就不能再局限于翻译时的想当然了，由此引发了对哲学的重新思考：中国有没有哲学?这个问题是由冯友兰在他编写中国哲学史的过程中第一次明确表述出来的。与此对应的另一个问题在冯友兰的《中国哲学史》交付审查出版时，是由金岳霖首次明确提出来的，金岳霖在给冯友兰的《中国哲学史》的审查报告中提出：“所谓中国哲学史是中国哲学的史呢?还是在中国的哲学史呢?”①显然，在金岳霖看来，“中国哲学”的“史”有两种，其一是我们祖先的“哲学”史，即中国哲学史，这里金先生本来应该给中国哲学打上引号，才能客观地表示我们自己的学术史，因为中国哲学虽然作为一个系科在北大存在了，但其基本含义也许还停留在翻译philosophy时所理解的哲学上，其作为一门学科的具体内容尚未整理出来，所以，作为一门学科，只是徒具虚名，根本还没有形成体系，这样金先生实际上是在中国哲学概念未明的情况下，把我们祖先的学术史叫中国哲学的史。另一就是指胡适，冯友兰等的在中国的哲学史。所以，金先生的问题实际上就可以表述为，“中国哲学”“应该”具有什么样的形式?之所以加上引号，是想表达金先生的未尽之意：第一，他的“中国哲学”实际上指的是中国的类似西方哲学的那一种智慧之学，但在多大程度上类似，以至也可以叫做哲学?金先生没有说明，他只是临时借用了一下“哲学”这个学科来提问;第二，“应该”表示金先生希望有一门本然的“中国哲学”，表示的是对冯先生的“中国哲学”的合法性的质疑。②

　　通过上述回顾，我们可以看出，中国哲学的合法性实际上是以两种提问的角度提出来的。在冯友兰那里，哲学是按照西方的本来意义理解的，因此，中国哲学的合法性取决于在中国的学术中是否存在着一种西方意义上的“哲学”。而在金岳霖那里，首先中国哲学并未被当作哲学的一个分支，而是当作一个整体，至于它是否是哲学，并不重要，它代表的实际上是中国的传统学术，在本质上回避了中国有无哲学的问题，而是从另一个角度提出问题的，即冯友兰的“中国哲学”是不是本然的“中国哲学”?这样，他的问题实质上是，哲学并没有被在西方意义上理解，而在借用哲学这个名称的基础上，强取话语权，并从学术的角度对已经存在的中国哲学提出质疑。

　　如果说中国有没有哲学这个问题，随着胡适的《中国哲学史大纲》，随后冯友兰的《中国哲学史》的先后出版，对这个问题就算是回答了，而金先生的问题却不了了之。原因何在?我想问题在于，二者都认可中国有哲学史，前者从事实上确立了中国哲学的存在，后者从形式上已经使用了这个名词，因而给人的感觉是不存在着原则上的分歧。更重要的是，通过上述分析，我们发现问题已经很清楚，对哲学如何理解，才是这个问题的实质。由于当初并没有明了这个实质，因而问题还没有真正提出来，所以也谈不上真正的解决，从而成为一段未了的历史心结。时至今日，当这种建立起来的中国哲学学科与其说是整理国故，不如说是一种西方哲学的注脚，“与其说是帮助我们更好地通达了传统思想，不如说是成为达到这种目的而设置了藩篱”①时，在大多学者那里，倒不如不要这种哲学。由此就产生了今天所讨论的中国哲学作为一门学科是否具有合法性的问题。从某种意义上说，这个问题只是旧事重提。是中国的学者们在现实的机缘的刺激下(因德里达在中国访谈时的一句话)，对中国传统文化的一次新的觉醒。然而令人遗憾的是，由于问题表述的模糊性，依然遮掩了问题的实质，大多数学者基本上是继承过去的两种模式来提出问题，由此可以分为两方，其一是持金岳霖问题的一方，另一是持冯友兰问题的一方。指出这一点，并分析其得失，显然有利于问题的最终解决。我们先来看看持金岳霖问题的一方。

　　二

　　中国哲学这门学科是通过以胡适和冯友兰为代表的中国学者所写的中国哲学史来理解的。用西方哲学的话语和模式写中国的哲学史，大致经历了如下三个阶段：20世纪初按照西方哲学模式梳理文献典籍的形成阶段、解放后按照马克思主义哲学的立场、观点和方法改造的阶段、以及改革开放以来引进西方哲学各种方法解释中国哲学的阶段。②研究“中国哲学”的学者对这种哲学史深感不满，认为经过这三个阶段的梳理和解读，“中国哲学”面目全非。中国哲学史被认为是西方哲学在中国的运用史，③在这种意义上理解的中国学术，“其结果使中国哲学变成西方哲学的简单附庸或图解”。④正是大多数持金岳霖问题的学者对近代以来的'这种中国哲学感触颇深，所以才产生出中国哲学学科是否合法的疑问。

　　然而，他们是不应该问这个问题的⑤。无论用什么方法做出来的哲学史作为一种学术成果，或者说作为一家之言，不管是根据何种意义上的哲学，这样的哲学史依然是中国哲学史，准确的说是在中国的哲学史，其合法性是不能怀疑的，问题只在于他们理解的哲学是否是西方意义上的哲学，或者说是否对西方的哲学有完整而不是片面，深刻而不是肤浅的理解，这其实是持冯友兰问题的学者要考量的(后面将论述)。究其实质，认为这样的哲学史不是中国哲学史，乃是从中国传学术对这些哲学史进行考量。这样，问题只能是，这样的学术话语、概念、治学方法和模式是否合法?并且是是否合中国学术的法?而不是合“中国哲学”的法。如果属前者，他们实际上可以不用中国哲学这一术语，而用中国学术来指称本然的“中国哲学”，这样就不会有任何问题，这样他们该问的是，近代以来的中国学术史是否合法?但他们非得要用的中国哲学这个名词，说近代以来的中国哲学史不合中国哲学的法，这样一来，问题就出现了，如果你要说不合“中国哲学”的法，那么我们就得首先要求你拿出你的哲学定义来，因为在不合法的中国哲学的背后只能是一个合法的中国哲学，而合法的中国哲学必须首先对哲学有一个合法的理解-毕竟中国哲学不是哲学，是中国的哲学那么这种合法的哲学是什么呢?显然，很多学者给不出这种哲学的定义。他们大致和金岳霖的观点一致，在他们批判的字里行间无非就是翻来覆去强调哲学并非只有一种，不认为西方哲学是哲学的唯一合法形式，强调中国哲学具有独特的形式和内容，但他们就是无法给哲学下一个明确的定义来包容中西哲学，因而采取的是所谓“扩大外延”的方法，把原本不同于西方哲学的“中国哲学”包括进去。“我们可以将哲学看作一个类称，而非专指‘西洋哲学’，西洋哲学只是‘其一特例’”，①这样的哲学定义实际上形同虚设，徒具哲学之名，而无哲学之实，其目的和金岳霖也一样，稀罕的是西方有哲学这样一门智慧的学科，而忽略其具体的内涵。这样，同他们批判冯友兰等的中国哲学史是为了证明中国也有哲学一样，他们实际上是试图用一种哲学的虚名来证明中国哲学的合法性。

　　当然，也有学者试图给哲学下定义来证明自己的合法性，如张立文教授的哲学定义，他认为“哲学是指人对宇宙(可能世界)、社会(生存世界)、人生(意义世界)之道的道的体贴和名字体系”，②这个定义可能更多的是建立在对中国学术的理解基础上的。为什么要自己定义哲学呢?当问及理由及原因，张教授坦然而言，既然西方对哲学都没有一个一致的定义，所以我们不如自己讲，“我们主张中国哲学、思想、宗教、学术不能照猫画虎式地照着西方讲，也不能秉承衣钵地‘接着’西方讲，而应该是智能创新式地‘自己讲’”。③然而，这种自己讲固然有其独特的好处，即我讲我的哲学，我有自己的定义，合法性在我这里，你还能说我的哲学不合法?但是，不知道张教授是否意识到这样的一个问题：既然西方都没有一致的定义，我们给它加一个定义又算什么呢?正如西方人谈到有各种各样的鬼，我们也谈我们的鬼，我们不向他们求证他们的鬼是什么，只说我们见到了鬼，难道这样就能说明我们见到了和西方人见到的一样的鬼?这种增加定义的做法即使有自己的独特性，但为什么非要用西方的鬼(哲学)的概念呢?这难道不是制造混乱?或者强夺话语权?④

　　持这种观点的学者大部分是研究中国哲学的，他们在中国哲学领域有很深的造诣，他们的目标是建立合法的中国哲学，但什么是哲学?为什么依然要这个名字，我们仍然百思不得其解，他们对中国哲学的合法性的提问和回答在我们看来是不知所云。分析这种困境的原因，恐怕有如下两种原因：第一，即使是在西方世界，哲学家对哲学也至今没有一个统一的答案，因而从逻辑上讲，中国学者更无法找到一个合法的哲学定义，但出于梳理传统文化，建立一门类似西方的哲学的学科目的，只能用一个类似的名称，但却没有内容，以此使中国学术和世界接轨，如果可能，甚至可以夺取话语霸权。第二，更可能是，他们局限于自己的学术领域，只是通过对近代以来的“中国哲学”的反思，才知道中国哲学有着与西方哲学完全不同的内容和形式等，或者准确地说中国哲学完全不是那种应然的“中国哲学”，但由于无法更细致深入的了解西方的哲学，故也只能使用哲学一词。或为了使自己的学术研究合法化，或出于学术的旨趣，干脆从本国学术的特点来定位哲学的含义，实乃无奈之举。

　　三

　　在持冯友兰问题的学者那里，从西方哲学的确切含义质疑中国哲学的合法性倒还有一定道理。因为哲学是从西方引进的，要写中国的哲学史，要证明中国有哲学，必须是中国的学术里面有符合这种哲学的东西。这也就是最初中国哲学合法性问题的实质。冯友兰写《中国哲学史》时，就已经对此很清楚：“哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋哲学名之者，选出叙述之。”①这里，冯友兰明确指出，中国哲学史就是在中国的哲学史。他的立足点是建立一门类似西方哲学的学科，这样，对这种哲学的合法性的考察只能考察其对西方的哲学的理解是否准确。

　　然而，冯先生对哲学的理解却是实在论的，并按照自己的理解把西方哲学分成世界论(本体论、宇宙论)，生命理论(心理学、伦理学、政治和社会哲学)，知识论(认识论、逻辑)几大块。根据他的看法，中国哲学里符合这几块的东西并不多，那么，何以证明中国有哲学呢?显然这种凭一己之见对哲学的理解自有其局限，这种哲学未必能说服他人“中国也有哲学”，既说服不了西方其他流派的哲学，也无法说服中国学者对这种中国哲学的西方式解读。因此他就自己又定义了一种哲学：“哲学家之哲学，若可称为哲学，则必须有实质的系统。所谓哲学系统之系统，即指一个哲学家之实质的系统也……讲哲学史之一要义，即是要在形式上无系统之哲学中，找出其实质的系统。”②毫无疑问，这是一种折中的说法，从系统上解说哲学的特点，显然是兼顾了西方和中国的哲学，西方哲学有系统，中国哲学没有系统，却是形式上没有，实质上还是有的。显然，这根本上就是以西方的哲学为标准来理解中国的哲学的。③

　　冯先生以自己的定义证明了中国哲学的合法性，但后来的学者并不买这个帐。这样，随着对哲学的不同理解，就有了不同的写法。根据对西方哲学的片面理解来写哲学史，一时成为很流行的一种做法。张汝伦分析了三种写法，一种是按照西方哲学外在的分类版块来写中国哲学史;一种是从上个世纪中期开始，中国哲学史的写作出现的一种新的模式，即以一种实际上是产生于西方的思想原则为哲学史的解释原则和构造原则，认为哲学史无非就是这个原则的展开和证明。我们比较熟悉的首先是以唯心唯物两军对战作为哲学史发展的主要线索和解释原则;再一种就是对大陆学界的影响颇大，主要在港台流行的中国哲学史的写法，其解释原则和构造原则是主体性。①在大多持冯友兰问题的学者看来(这部分学者多数是研究西方哲学的)，这样写出来的中国哲学史不仅不是中国哲学的史，甚至可以说不是在中国的哲学史，只能是在中国的“哲学”史，持冯友兰问题的学者批判的乃是根据这样的哲学写出的中国哲学史，认为或者由于其理解的哲学的片面性，或者说由于时代的不同，其合法性是要大打折扣的，正如胡适不承认谢无量的中国哲学史，而在一些研究者眼里，冯友兰的哲学史比胡适的更哲学等等。

　　俞吾金教授撰文认为这个问题是一个虚假的问题，在他看来，我们必须换个角度回答这个问题，“其实，说起来也很简单，即我们不再从哲学应该具有何种内容的角度去理解哲学，而是从哲学所关涉的领域的角度去理解哲学。正如我们可以把一条河流理解为被两边相对确定的河岸固定起来的一片流水的领域，我们可以把哲学理解为一个介于科学、宗教和艺术之间的领域。”②那么，俞吾金教授显然是受到了罗素的启发，根据罗素对哲学的理解和定义来解决中国哲学的合法性问题。在他看来，在中国的学术里的确存在着这样一个领域，“那么中国哲学学科合法性的问题也就成了一个庸人自扰的假问题”。③那么，我们现在就可以做一个假设，如果俞教授也写中国哲学史，一定是罗素似的哲学史。

　　纯粹从西方的角度来看待中国的哲学史，也许在中国还没有人具有这个资格，因为对西方哲学的理解没有人超过西方。所以，真正持冯友兰问题的学者可能就只有西方学者了，中国学者只是说在一定程度上具有这样一种西方的情结，即中国哲学的合法性取决于在对西方哲学的理解，要求中国哲学能够具有比较符合西方哲学的形式，但具体是什么形式，随着对西方哲学理解的不断深化，这个具体形式就不断发生变化。这样，在不同时期对哲学的不同理解就成为中国有无哲学的标准，在这个意义上，中国哲学的合法性问题是一个永远值得问下去的问题。在他们看来，不是中国没有哲学，而是没有合法的普遍的中国哲学-因为西方也还没有一个普遍的哲学。

　　四

　　由上述可以看出，对中国哲学有无合法性的回答，学术界(包括西方学者)在表面一致的情况下掩盖着分歧，分歧的实质在于两方对哲学的理解各有自己的看法。为使这场讨论富有成效，并得以继续下去，我们需要面对的就是这样一个敏感而又无法回避的问题，即我们应如何理解哲学?

　　那么，根据前面的分析，持金岳霖问题的一方对哲学实际上是没有理解的，或者说对哲学的理解是很难以说服人的，因为philosophy不是我们仅仅在翻译上对应的哲学，我们不能仅仅在自己的理解上定义哲学，把自己的明明是或儒术或道术或思想或学术的东西叫哲学。但我们如果仅仅从西方的角度来理解哲学，也不妥当，因为西方的哲学至今也没有一个统一的定义，如果西方的哲学一日不统一，那我们的中国哲学是否就一日不合法?“‘中国有没有哲学’或者‘中国哲学是不是哲学’的问题，首先需要确定的是‘哲学’定义，然而，在‘什么是哲学’的问题上，哲学家们从来就没有达到过普遍一致的共识，所以从哲学的定义出发来厘定中国哲学的意义，并不是一个好办法”。①

　　我们该如何理解哲学?在我们看来，这个问题实际上是一个哲学创新的问题，首先，我们需要承认哲学是一个外来词，我们必须以正确理解西方的哲学为基础，而西方的哲学也是一个不断发展的过程，所以，其次，我们没有必要严格按照西方的话语和模式来整理我们的学术文化，相反，我们必须尽量使用自己的话语系统和方法，在把握我们自身的学术神韵和精髓的同时，把我们自己的传统学术融入到“哲学”里面去。这样的一种融入，正是对哲学的一种创新。只有立足本民族的学术文化，才能真正和世界交流，让世界接受。显然这是一个十分漫长的过程。②

　　我们该如何理解哲学，实际上在我们提出中国哲学是否合法的问题里已经有了答案。我们从两个角度提出了合法的中国哲学，实际上从我们各自的角度提出了自己理想的哲学，即一方面要有中国的内容，否则就不是“中国”哲学，另一方面要有哲学，否则也不是中国“哲学”。同时满足这两个条件，才是合法的中国哲学。换句话说，大家一致的共同立场乃是我们对哲学的理解必须把我们中国的学术包容进去(金岳霖问题)或者说中国的学术必须是哲学的(冯友兰问题)，这样中国才有哲学。这样，中国哲学的合法性问题通过如何理解哲学的前提蕴涵的乃是提出了中国哲学的理想问题，这种理想的中国哲学既是世界哲学的一部分，有具有中国的特色。从某种意义上说，重要的就不是中国有没有哲学，而是我们如何理解哲学，如何实现我们自己的哲学。

　　参考文献

　　冯友兰：《中国哲学史》(下册)，华东师范大学出版社2000年。

　　彭永捷：《试论中国哲学史学科话语系统》，重写哲学史与中国哲学学科范式创新学术研讨会论文集。

　　张志伟：《全球化、后现代与哲学的文化多元性》，重写哲学史与中国哲学学科范式创新学术研讨会论文集。

　　景海峰：《学科创制过程中的冯友兰-兼论“中国哲学史“的建构及面临的困境》，载《开放时代》2010年。第7期。

　　胡伟希：《中国哲学：“合法性“、思维态势与类型》，重写哲学史与中国哲学学科范式创新学术研讨会论文集。

　　张岱年：《中国哲学大纲》序论，中国社会科学出版社1982年。

　　张立文：《朱陆之辨》序，彭永捷：《朱陆之辨》，人民出版社2002年

　　张立文：《中国哲学从“照着讲“、”接着讲“到”自己讲“》，《中国人民大学学报》2000年，第2期

　　冯友兰：《中国哲学史》(上册)，《三松堂全集》第二卷，河南人民出版社1988年，第5页。

　　张汝伦：《重写中国哲学史刍议》，重写哲学史与中国哲学学科范式创新学术研讨会论文集，第201页。

　　俞吾金：《一个虚假而有意义的问题》，复旦学报2009年，第3期，第30页。